Sunday 26 August 2012

Chương 6
CÁC HỌC PHÁI PHẬT GIÁO
Các học phái chính yếu trong Phật Giáo
Con đường của Đức Phật luôn nhắc nhở chúng ta cố tránh sự suy đoán cũng như tạo dựng ra những khái niệm, vì đấy là những gì thường hay đánh lừa mọi người khiến cho chúng ta dễ bị lạc hướng trong cuộc hành trình đưa đến Giác Ngộ. Cũng thế, nếu quan trọng hóa một cách quá đáng sự khác biệt giữa các học phái thì điều này sẽ khiến cho chúng ta dễ bị rơi vào sự sai lầm.
Toàn bộ các học phái cũng như các giáo phái đều đi đúng với con đường của Đức Phật. Tất cả đều mang tính cách đích thật.
Đạo Nguyên (Dogen), một trong các vị sáng lập ra thiền phái Zen của Nhật Bản đã từng nói như sau: "Bất cứ ai xem Zen như là một giáo phái Phật Giáo và gọi đấy là "zen-shu" tức có nghĩa "môn phái Zen", thì người ấy nhất định là một con quỷ sứ"(có nghĩa là Zen cũng chính là Phật Giáo như tất cả các hình thức tu tập Phật Giáo khác, đấy không phải là một giáo phái - sect).
Lời giảng dạy của Đức Phật không thể nào được diễn dịch giống nhau tại mỗi nơi, và qua từng thời đại thì những lời thuyết giảng ấy của Ngài cũng không thể nào còn giữ nguyên vẹn và hoàn toàn bất biến được (Đức Phật tuy đã tịch diệt, thế nhưng hóa thân của Ngài vẫn hiện hữu dưới nhiều thể dạng khác nhau, xuyên qua các hình tướng thân xác khác nhauđể thuyết giảng tùy theo nhu cầu và trình độ của mỗi chúng sinh, thuộc vào các không gian và thời gian khác nhau. Nói cách khác là giáo huấn của Đức Phật thích nghi với văn hóa và tâm tính con người tại mỗi địa phương qua dòng tiến hóa của lịch sử). Cũng thế, xuyên qua từng bối cảnh các vị hiền nhân lần lượt xuất hiện qua các phong thái khác nhau để nêu cao và quảng bá Đạo Pháp của Đức Phật, thế nhưng chẳng có một vị nào giống với vị nào cả (Long Thụ, Thánh Thiên, Đạo Nguyên, v.v và v.v..., và hiện nay là Đức Đạt-Lai Lạt-ma, tất cả đều nắm tay chúng ta để cùng ca ngợi Đạo Pháp của Đức Phật, dù đấy là bằng một thứ ngôn ngữ nào, trong một không gian nào hay một thời đại nào).
Một số người hình dung Đức Phật như là một vị Giác Ngộ đang trong tư thế thiền định - để cứ như vậy mà bắt chước theo - , trong khi đó thì một số người khác lại quan tâm nhiều hơn đến ý nghĩa hàm chứa trong những lời giảng huấn của Ngài - để mang các lời giảng huấnấy ra mà hăng say nghiên cứu và học hỏi - , một số người khác nữa thì lại nhìn Đức Phật như là một thể dạng mở rộng của thực tại - để phát động những kinh nghiệm cảm nhận qua tâm linh tỉnh thức của mình... (tác giả tóm lược thật ngắn gọn tất cả các đường hướng tu tập trong Phật Giáo theo ba xu hướng khác nhau).
Riêng về phần chúng ta thì sao? Chúng ta đang hướng nhìn vào Đức Phật dưới một khía cạnh như thế nào?
Dù sao đi nữa nếu nhìn vào hiện trạng thời nay thì chúng ta cũng có thể phân loại các khuynh hướng khác nhau trong Phật Giáo dựa trên các tiêu chuẩn địa lý.
Trong vùng Đông Nam Á thì Theravada (có thể tạm thời xem là đại diện cho "Phật Giáo Nguyên Thủy")chủ trương một con đường mang tính cách khá lý tưởng: tức là con đường của những người xuất gia.
Ở Trung Quốc và Nhật Bản thì Phật Giáo lại mang tính cách đa dạng hơn, nhiều học phái cùng sinh hoạt song song với nhau. Trong số này có Thiền Học Ch'an và Zen (Zen là một thuật ngữ Nhật Bản dịch âm từ thuật ngữ Ch'an của Trung Quốc) và các học phái này thì lại chú trọng nhiều hơn đến hình thức tu tập mang tính cách đơn giản (đơn sơ, tinh khiết)dựa vào phép thiền định.
Phật Giáo Tịnh Độ tuy rất ít phát triển ở Tây Phương thế nhưng ở Á Châu thì từ nhiều thế kỷ nay đã từng tạođược nhiều ảnh hưởng sâu rộng, thí dụ như tại Nhật Bản thì Tịnh Độ chiếm giữ một vị thế hàng đầu. Đấy là một tông phái Phật Giáo chủ trương phải đặt hết niềm tin của mình vào những lời ước nguyện của vị Phật biểu trưng cho Lòng Từ Bi (Phật A-di-đà),đấy là lời ước nguyện nhằm cứu độ bất cứ chúng sinh nào cầu khẩn đến Ngài -chúng ta sẽ trở lại vấn đề này trong các đoạn sau.
Trong tất cả các quốc gia khác thuộc vùng Hy-mã-lạp-sơn thì Phật Giáo lại phát triển dựa vào một hình thức thụ giáo gồm có các nghi lễ truyền giới, và được gọi là Tan-tra (chính ở điểm này mà nhiều người hiểu sai Phật Giáo Tan-tra và gọi đấy "Mật Tông", thụgiới hay thụ pháp chỉ là các hình thức nghi lễ mang tính cách thiêng liêng biểu trưng cho lòng quyết tâm của người tu tập bước theo con đường của Đức Phật). Hình thức Phật Giáo này đặc biệt chú trọng đến các nghi lễ và các biểu tượng nhằm giúp hoán chuyển một cách thật đột ngột thể dạng u mê để trở thành thể dạng trí tuệ. Phép tu tập của Phật Giáo Tan-tra nhất thiết dồn tất cả nỗ lực nhằm hướng thẳng vào sự Giác Ngộ.
Cách phân loại trên đây dù rất khái quát nhưng cũng có thể giúp để xác định được các đường hướng chính trong Phật Giáo là: Theravada, Zen, Tịnh Độ và Tan-tra.
Trong khi đó thì kinh sách nói chung lại không dựa vào cách phân loại căn cứ vào các tiêu chuẩn địa lý như trên đây mà chỉ nêu lên hai khuynh hướng khác nhau đấy là Tiểu Thừa (Hinayâna) và Đại Thừa (Mahayâna). Thuật ngữ Thừa (cỗ xe)dùng để chỉ định các phép tu tập khác nhau trên Con Đường.
Sự phân biệt giữa Tiểu Thừa (Hinayâna) và Đại Thừa (Mahayâna)
có thể xem là chính đáng hay không?
Chữ Thừa (yana) được sử dụng để biểu trưng cho giáo huấn của Đức Phật dựa vào một hình ảnh cổ truyền và lâu đời trong nền văn hóa Ấn Độ, đấy là hình ảnh một người lái đò đưa khách sang sông. Người lái đò biểu trưng cho một vị thầy tâm linh đưa chúng sinh vượt sang bờ bên kia của con sông khổ đau hay cõi luân hồi (samsara).Kinh Hoa Sen thì lại ví giáo huấn của Đức Phật như là một cỗ xe giúp chúng sinh vượt thoát khỏi một gian nhà đang bốc cháy tượng trưng cho sự lầm lẫn (vô minh).
Cách phân chia Phật Giáo thành hai khuynh hướng là Đại Thừa và Tiểu Thừa đã thành hình vào thế kỷthứ I. Một nhà sư người Trung Quốc là Yijing (Nghĩa Tịnh, 635-713) sang Ấn Độ hành hương vào thế kỷ thứ VII có kể lại như sau: "Những ai tôn thờ các vị bodhisattva (bồ-tát) và trì tụng kinh sách mahayâna thì được gọi là những người tu theo Đại Thừa, các người khác là những người tu theo Tiểu Thừa. Tất cả các vịnày đều cùng sinh hoạt chung trong một ngôi chùa và giữa họ không hề xảy ra một sự phân chia nào cả".
Các nhà sư đại thừa vẫn tôn trọng các nguyên tắc giáo lý do Đức Phật đã đưa ra, thế nhưng lại giải thích một cách khác hơn bằng một số tư tưởng mới mẻ và khá đặc thù.
Thế nhưng theo thời gian, dần dần hai hình thức Phật Giáo này lại cho thấy có xu hướng tách rời nhau, các vị chủ xướng Phật Giáo xưa không chấp nhận con đường của phong trào cải tiến.
Thật sự ra thì thuật ngữHinayâna (Tiểu Thừa) chỉ mang một ý nghĩa nàođó đối với những người chủ trương khuynh hướng đại thừa mà thôi, bởi vì đấy chỉlà một thuật ngữ do những người đại thừa đặt ra nhằm phê bình và xem thường quan điểm của những người không chia sẻ cùng một khuynh hướng với mình, và cũngđể đánh giá quan điểm ấy là "nhỏ hẹp"(tiểu).
Thế nhưng thật sự ra thì cũng phải nói là trên một khía cạnh khác thì sự phân biệt giữa HinayânaMahayâna lại là một phương tiện hết sức hữu ích để giúp tìm hiểu Phật Giáo - tất nhiên là riêng đối với những người đứng vào phía quan điểm của Mahayâna mà thôi (nên hiểu rằng người "tiểu thừa" không cần biết đến "đại thừa" là gì cả, bởi vì đấy chỉ là một chủtrương hay một khuynh hướng "mới" trong Phật Giáo, hoặc giả cũng có thể là một "khía cạnh" nào đó đã có sẵn trong Phật Giáo từ nguyên thủy và chỉ được triển khai rộng rãi hơn sau này mà thôi). Do đó Mahayâna có thể xem như là một cách giải thích về một số lời giáo huấn của Đức Phật dựa vào một phép suy luận mạch lạc và khác hơn. Vậy chúng ta hãy thử tìm hiểu hai khuynh hướng này xem sao.
Hinayâna (Tiểu Thừa) là gì?
Thật ra trên thực tếthì thừa này chẳng hề đại diện cho bất cứ một học phái thật sự và cụ thể nào cả,và sở dĩ gọi là "con đường hẹp" bởi vì nó không hề gạt ra một bên bất cứ gì cả (gò bó). Không được phép loại bỏ ra khỏi con đường bất cứ một thể dạng nào trong cuộc sống của chính mình. Con đường ấy luôn khuyên chúng ta phải chú tâm thật mạnh vào từng hành động (dù là nhỏ nhặt) mà mình đang thực thi nhằm giúp mình không phạm vào sự lầm lẫn (tức là tránh được những hành động vô minh, nói cách khác là phải luôn giữ tâm thần trong trạng thái tỉnh thức). Đấy là một con đường vô cùng vững chắc, cứng rắn, kiên trì, trung thực và nghiệt ngã. Thế nhưng đấy cũng lại là những gì thật cần thiết và không thể thiếu sót đối với bất cứ ai thật sự muốn bước theo conđường của Đức Phật.
Không cần phải quan tâmđến sự khổ đau mênh mông đang chi phối mình, cũng không cần phải câu nệ và lo lắng quá đáng đến các chủ đích của mình, mà phải biết lắng nghe và tuân theo những lời giảng dạy của Đức Phật.
Hynayâna (Tiểu Thừa)là cách chú tâm nhằm biến cải từng chi tiết trong cuộc sống, tức không được phép làm cho thế giới bị ô uế vì các hành vi thiếu cảnh giác của mình, trên phương diện ngôn từ, hành động cũng như tư duy.
Mahayâna (Đại Thừa) là gì?
Mahayâna (Đại Thừa) được triển khai không phải là để thay thế cho Hynayâna (Tiểu Thừa), mà từ căn bản tự nó đã hàm chứa sẵn các tính cách đặc thù của nó, tương tự như một gian nhà được xây dựng thẳng trên nền móng của chính nó. Muốn hiểu Đại Thừa là gì thì cũng phải nắm vững được hết ý nghĩa của chữ "Đại". "Đại" là một thứ gì đó thật to lớn, bao hàm tất cả và có khả năng đón nhận được tất cả (trong Phật Giáo Đại Thừa thì ngoài Đức Phật lịch sử là Đức Thích-ca Mâu-ni ra còn gồm có cả vô số các vị Phật khác, các vị Bồ-tát, các vị thánh thầnđịa phương - nào là thổ địa, quan công, ông táo... và cả thần tài. Đối với việc tu tập thì cũng gồm nhiều phương pháp khác nhau: từ thiền định đến các cách thực thi nghi lễ, phát động lòng từ bi, tụng niệm hồng danh của một vị Phật, trì tụng các câu thần chú mang tính cách linh thiêng, v.v...). Không thể nào nắm bắt được cái "Đại" to lớn ấy bởi vì nó vượt lên trên mọi khái niệm, thoát ra khỏi mọi giới hạn chật hẹp thuộc lãnh vực quy ước của chúng ta (tuyệt vời thay một câu định nghĩa về Đại Thừa của tác giả, chúng ta hãy nhìn vào đấy để đừng chê trách những người thờ ông địa, ông táo... và ông thần tài. Mở rộng lòng mình, kính trọng tất cả, yêu thương tất cả, kể cả ông táo lọ lem đang cầm chiếc quạt trong bếp).
Bước vào con đường rộng lớn là cách tự chọn cho mình một thái độ quả cảm, không để cho sự sợ hãi và cách so đo tính toán cũng như các quyền lợi cá nhân chi phối và kiềm tỏa mình.
Quả cũng hết sức ngạc nhiên là thế giới Tây Phương không hề nhận thấy được khía cạnh "Vĩ Đại"đó của con đường Phật Giáo (Tây Phương chỉ biết chú trọng đến tính cách khoa học, triết học và lôgic của Phật Giáo), đấy là con đường phản ảnh một hình thức biểu dương phong cách "anh hùng tính" (heroism) tuyệt đối nhất, thế nhưng Phật Giáo dưới khía cạnh đó lại chính là hình thức Phật Giáo phổ biến hơn hết tại hầu hết Á Châu (một thái độ thật "anh hùng" tàng ẩn một cách kín đáo phía sau các thái độbao dung, buông xả, tha thứ, từ bi và sẵn sàng chấp nhận tất cả... của một người quyết tâm bước theo con đường của Đức Phật).
Cái phong cách "anh hùng" đó đã được Tịch Thiên (Shantideva, 683-763) đề cao trong tác phẩm thật tuyệt vời của ông là Nhập Bồ-đề Hành Luận(Bodhicaryâvatara):
"Tôi ước nguyện xin được làm người bảo bọc cho những kẻ lang thang,
Tìm đường cho những người đi lạc,
Được làm thân con đò, một khoang thuyền lớn, một nhịp cầu cao,
Giúp cho tất cả những ai muốn vượt sang bên kia dòng sông nước cuốn!
Tôi nguyện ước được làm một hòn đảo cho những ai muốn tìm chốn dung thân,
Một ngọn đèn cho những ai đang bước đi trong tối,
Một chiếc giường cho những người mỏi mệt,
Một kẻ nô tì cho những ai cần người sai bảo!
Tôi cầu xin được làm viên bảo châu giúp thực hiện tất cả những lời nguyện ước,
Một chiếc bình mầu nhiệm, một câu thần chú mang lại sự viên mãn,
Một phương thuốc chữa được mọi bệnh tật, một gốc cổ thụ để mọi người đến cầu xin,
Một con bò cho thật nhiều sữa để hiến dâng cho cả thếgiới này!"
Thoạt nhìn thì các câu thơ trên đây có vẻ khá phóng đại! Thế nhưng Đại Thừa thì lại chính là như thế,luôn khuyên chúng ta hãy thực hiện những gì vượt cao hơn khả năng của chính mình bằng một sự quyết tâm thật mãnh liệt, và đấy cũng là cách giúp chống lại sự dửng dưng chỉ biết tính toán và cân nhắc vì quyền lợi riêng tư của chính mình.
Đại Thừa là một bước nhảy xổ vào một nơi mà không cần biết trước đấy là đâu, chỉ hiểu rằng mình đang xông pha vào một sự rộng mở, trung thực và không bao giờ lầm lẫn.
Sự cao quý đó chỉ đòi hỏi chúng ta một điều kiện duy nhất là sẽ không rời bỏ thế giới luân hồi (samsara). Vì lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh, chúng ta nguyện cầu sẽ mãi mãi lưu lại bên cạnh họ trong cảnh tù đày nơi cái thế giới đó.
Sự quyết tâm ấy sẽ cắt đứt lòng tham chỉ biết vơ vét tất cả cho riêng mình, và thúc đẩy người tu tập đến một mức độ khiến cho họ chối bỏ cả sự giác ngộ. Nếu nhìn dưới khía cạnh ấy thì sự mong cầu đạt được giác ngộ cho chính mình cũng chỉ sẽ là một niềm ước vọng quá hẹp hòi và thấp kém. Phải dồn tất cả mọi sinh hoạt của mình vào mục đích giải thoát tất cả chúng sinh thoát khỏi khổ đau, và không được loại trừ một chúng sinh nào.
Thật thế nếu mong cầu đạtđược giác ngộ cho riêng mình thì tất nhiên tự nó cũng đã là một sự mâu thuẫn đối với ý nghĩa trên đây. Nếu giác ngộ là một cách "loại bỏ" mọi sự bám víu vào cái ngã tức là vào tất cả các ý đồ cá nhân, thì làm thế nào để mà "đạt" được nó? ("loại bỏ cái ngã" nhằm để đạt được giác ngộ, thếnhưng "mong cầu đạt được giác ngộ" - cho mình - thì lại là một hình thức "nuôi nấng cái ngã", sự mâu thuẫn chính là ở chỗ ấy). Đại Thừa Phật Giáo thật mạch lạc. Chối bỏ giác ngộ chính lại là con đường đưa đến giác ngộ. Đấy là cách giúp chúng ta biết mở rộng lòng mình. Có một thứ gì đóđang réo gọi chúng ta (vậy thì cái gì đang réo gọi chúng ta bây giờ? Đấy là lòng từbi, và tàng ẩn thật kín đáo phía sau lòng từ bi vô biên ấy là sự giác ngộ của chính mình. Tóm lại không nên đặt sự giác ngộ ra phía trước để nhìn vào đấy làm mục tiêu mà hãy nêu cao lòng từ bi và "cất dấu" đi cái ngã của chính mình).
Tất cả các học phái Phật Giáo không chia sẻ cùng một cách nhìn như thế. Tuy nhiên theo tôi thì quan điểmấy lại là đỉnh cao nhất và cũng là khía cạnh tuyệt vời nhất trong toàn bộ giáo huấn của Đức Phật. Đấy là cách giúp chúng ta biết lắng nghe tiếng réo gọi của sựthật vang lên từ trái tim của con người.
Nên chọn Tiểu Thừa hay Đại Thừa, và có thể bắt đầu tu tập ngay với Đại Thừa hay không?
Tiểu Thừa và Đại Thừa không phải là hai học phái khác nhau mà thật ra chỉ là hai thái độ hành xử khác nhau trên con đường. Thái độ thứ nhất (Tiểu Thừa) thì khuyên chúng ta phải hành xử thật chính xác và luôn buông xả, còn thái độ thứ hai (Đại Thừa) là phải mở rộng con tim của mình đến vô tận.
Không thể nào thực hiệnđược cách thứ hai (phép tu tập Đại Thừa) nếu chưa đủ sức nắm vững được cách thứnhất (phép tu tập Tiểu Thừa). Tuy nhiên sự chuyển tiếp đó cũng có thể tự động xảy ra. Vào một lúc nào đó trên con đường, tiếng réo gọi của sự rộng mở ấy cũng chợt vang lên một cách tự nhiên.
Sự réo gọi đó không phải chỉ xảy ra một lần và sau đó thì im bặt. Khi đã bước theo được con đường tiểu thừa thì đến một lúc nào đó nhất định là các ước vọng mang tính cách đại thừa cũng sẽhiện ra với chúng ta (cứ nhìn vào sự sinh hoạt xã hội ở Thái Lan, Miến Điện, Tích Lan... thì sẽ thấy ngay là lòng từ bi Phật Giáo tuy không được thường xuyên nêu cao và ca ngợi như trong các quốc gia đại thừa thế nhưng luôn thấm đượm và bàng bạc khắp nơi trong sự sinh hoạt xã hội của các quốc gia này). Tuy nhiên không phải vì thế mà Tiểu Thừa sẽ bị loại bỏ (sau khi đã bước vào Đại Thừa). Tiểu Thừa lúc nào cũng là một căn bản tối cần thiết trên con đường mà chúng ta đang bướcđi.
Hình thức Phật Giáo Theravada như đang được phát triển ngày nay ở Á Châu có đúng thật là Phật Giáo xưa và trung thực nhất với giáo huấn do Đức Phật thuyết giảng khi còn tại thế hay không?
Không!
Trước nhất là Theravada không hoàn toàn thừa hưởng toàn bộ Phật Giáo xưa, mà chỉ đại diện cho một trong số mười tám học phái xưa còn tồn tại. Tất cả các học phái xưa khác đều đã mai một.
Phật Giáo Theravada cũng đã biến đổi rất nhiều qua dòng lịch sử hàng nhiều thế kỷ (đối với một người Phật Giáo thấu hiểu được thế nào là quy luật tương liên và vô thường thì cũng sẽphải hiểu rằng không có gì là bất biến cả). Phật Giáo Theravada tựnhận là chính thống và bảo thủ và cũng do đó đã tự cho mình là đã giữ được nguyên vẹn giáo huấn của Đức Phật. Nhiều học giả Tây Phương cũng có khuynh hướng chủ trương quan điểm này - thế nhưng việc tu học của riêng họ thì lại phản ảnh một khuynh hướng cải cách nào đó (nhận xét này của tác giả rất chính xác và tinh tế, bởi vì có nhiều người Tây Phương tu tập theo Theravada thế nhưng sự sinh hoạt và tư tưởng của họ phản ảnh khá rõ rệt các khía cạnh đại thừa). Dù sao đi nữa thì tất cả các học phái Phật Giáo đều tự cho mình là theo đúng nguồn gốc giáo lý của Đức Phật. Nếu nhìn trên khía cạnh đó thì cũng thật khó để khẳng định giữa Theravada và Phật Giáo Tan-tran là học phái nào theo đúng với giáo lý hơn.
Trên phương diện lịch sửthì nhất định Theravada không phải là Phật Giáo xưa nhất trong các vùng Đông Á. Hình thức Phật Giáo bám rễ trước tiên vào toàn vùng đất này là Phật Giáo Đại Thừa và đặc biệt nhất là Tan-tra Thừa - Theravada chỉ đại diện cho một thiểu số khôngđáng kể (trong thời kỳ khởi nguyên này).
Vào thế kỷ XII ở Tích Lan, vì lý do chính trị chỉ có Phật Giáo Theravada là được phép chính thức sinh hoạt, do đó đã lấn lướt tất cả các học phái khác. Sở dĩ Theravada đã phát triển mạnh tại Tích Lan đấy chính là nhờ vào sự hậu thuẫn chính trị của thể chế quân chủ thời bấy giờ và cũng vào lúc đó thì Phật Giáo đang bước vào một thời kỳ suy thoái ở khắp nơi khác tại Á Châu. Thời kỳ vàng son trước đây đã bắt đầu chấm dứt (Phật Giáo bắt đầu phát triển rất mạnh tại các vùng Cận Đông, Ấn Độ và Á Châu từ các thế kỷ thứ III và thứ II trước Công nguyên và đã đạt đến mức tột đỉnh vào các thế kỷ thứ V đến VIII sau Công nguyên, hầu hết các vị đại sư trong lịch sử Phật Giáo đều xuất hiện trong giai đoạn tột đỉnh này: từ Long Thụ vào thế kỷ thứ II đến Tịch Thiên vào thếkỷ thứ VIII. Tan-tra Thừa cũng được hình thành vào khoảng thế kỷ thứ V. Ở Trung Quốc thì Phật giáo rất hưng thịnh dưới thời nhà Đường tức vào khoảng thế kỷ thứVI đến thứ VIII, Thiền Học được hình thành vào thế kỷ thứ V và VI và đã phát triển nhanh chóng sau đó. Phật Giáo cũng đã được đưa vào Nhật Bản vào thế kỷ thứVI. Sau thời kỳ hưng thịnh kéo dài khoảng mười thế kỷ trên đây thì Phật Giáo bắtđầu suy tàn, và riêng tại Ấn Độ thì có thể xem như hoàn toàn biến mất sau thế kỷthứ XII).
Dù sao thì cũng không thể nào xem học phái Theravada (của Tích Lan) như là một nhánh của Phật Giáo chính thống được, bởi vì học phái này đã dựa vào Phật Giáo Miến Điện để phục hưng và làm sống lại truyền thống xuất gia mà trước đây đã bị mai một ở Tích Lan (Phật Giáo được vua A-dục đưa vào Tích Lan vào thế kỷ thứ III trước Công nguyên. Phật Âm (Bouddhaghosa) từ Ấn Độ đã đến Tích Lan vào thế kỷ thứ V và là người đã trước tác tập Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) và đấy cũng là tập luận giải giáo lý quan trọng nhất của Theravada. Phật Giáo Đại Thừa và Tan-tra thừa được đưa vào Tích Lan vào thế kỷ thứ VIII và đã phát triển tại đây đến thế kỷ thứ XI, thếnhưng sau đó thì suy tàn. Nói chung thì sau thời kỳ này Phật Giáo suy yếu dần và mất hết ảnh hưởng tại Tích Lan sau khi bị các sắc dân khác - như Tamil và Hindi- từ Ấn độ đến xâm chiếm và sau đó thì đến lượt người Bồ-đào-nha và người Anh đổbộ và xâm chiếm Tích lan trong thời kỳ thuộc địa. Phật Giáo Theravada tại Tích Lan ngày nay chỉ là một sự phục hồi với ít nhiều vay mượn từ Phật Giáo Miến Điện. Cũng xin nhắc thêm là chính người Anh đã mang Tam Tạng Kinh bằng tiếng Pa-li từTích lan về Anh Quốc để dịch ra tiếng Anh và bản tiếng Anh này đã tạo được nhiểuảnh hưởng lớn trong các quốc gia Phật Giáo Theravada ở Á Châu, trong đó có cảTích lan, Miến Điện và Thái Lan, và đồng thời cũng đã góp phần vào sự quảng bá Phật Giáo trên toàn thế giới. Lý do là trước đó Tam Tạng Kinh hầu như đã chìm vào quên lãng vì không có mấy ai đọc được tiếng Pa-li kể cả những người sinh sống trên đảo Tích Lan).
Có thể đồng hóa Theravada với Tiểu Thừa hay không?
Nói chung thì từ kinh sách cho đến một số các quan điểm liên quan đến các khái niệm đặc thù về giáo lý, kể cả các phương pháp tu tập của Theravada..., tất cả đều mang ít nhiều khía cạnh rất gần với cách định nghĩa về Tiểu Thừa.
Thế nhưng khái niệm về"Tiểu Thừa" thì lại chỉ nhất thiết mang một số ý nghĩa nào đó khi được sử dụng để làm nổi bật các đặc tính cá biệt của "Đại Thừa", và do đó không thể nào nêu lên để biểu trưng cho bất cứ một học phái Phật Giáo nào cả.Thật vậy trên thực tế không có một học phái nào lại tự nhận mình là thuộc Tiểu Thừa. Dù sao đi nữa thì đối với một vài khái niệm nhất định nào đó - chẳng hạn như cách hiểu về cái ngã - thì cả hai, Theravada và Đại Thừa, đều đưa ra các cách giải thích khác nhau (xin mạn phép tóm lược lại là thuật ngữ Tiểu Thừa chỉ được sử dụng trong trường hợp khi phải định nghĩa Đại Thừa là gì và trên thực tế thì không hề đại diện cho một học phái nào cả. Theravada là một học phái phát xuất từ một trong số 18 học phái xưa và do đó không thể hoàn toàn đại diện cho toàn bộ học phái Phật Giáo "Nguyên Thủy" được).
Nếu xét trên mặt thực tếvà phương pháp tu tập thì sẽ nhận thấy ngay là Theravada cũng không phải là không mang một vài khía cạnh huyền bí và diệu kỳ nào đó như chúng ta đã từng hiểu sai. Phật Giáo Theravada đôi khi cũng cho thấy một vài ảnh hưởng từ Tan-tra, kểcả việc tôn thờ các thần linh địa phương. Do đó không thể nào xem Theravada nhưlà Phật Giáo xưa của Ấn Độ được, và cũng không thể xem đấy là một hình thức Phật Giáo tuyệt đối tôn trọng ý nghĩa của khái niệm Tiểu Thừa, mà đúng hơn đấy chỉ là một hình thức Phật Giáo đã thu nhập thêm nhiều tập quán địa phương sau khi bành trướng ở Đông Nam Á (tại các nước như Campuchia, Tích Lan, Thái lan, Miến Điện người ta cũng nhận thấy một vài hình thức dị đoan và "thờ cúng" nàođó trong sự sinh hoạt dân gian, thế nhưng đấy không phải là Phật Giáo, mà đúng hơn chỉ là những ảnh hưởng phản ảnh "văn hóa" và "phong tục"địa phương, chẳng khác gì với trường hợp của Đại Thừa).
Nếu muốn bước theo con đường Đại Thừa thì phải làm thếnào?
Trong khi Phật Giáo xưa nhất thiết chủ trương phải rời bỏ gia đình, phải cắt đứt mọi sự ràng buộc và bám víu vào thế tục để bước vào một cuộc sống biệt lập với thế giới, thì Đại Thừa lại chủ trương một lối tu tập thật dũng cảm, tức là phải phục vụ cho toàn thể nhân loại và giúp đỡ tất cả chúng sinh có giác cảm, tức biết cảm nhận được sự khổ đau.
Phải thật dũng cảm
Bất cứ những ai khi đã bước theo vết chân của Đức Phật thì đều có thể được xem là những vị anh hùng, quanđiểm này cũng khá giống với quan điểm về người hiệp sĩ trong văn hóa Tây Phương. Người hiệp sĩ vừa phải xả thân để giúp đỡ người khác, lại vừa phải rèn luyện hầu giúp mình có thể vượt lên trên sự sợ hãi và yếu hèn, tính ích kỷ và sựlười biếng.
Đôi khi chính Đức Phật cũng được xem như là một vị Anh Hùng. Nhiều câu chuyện dân gian gọi là jataka (được gom góp trong Bổn Sinh Kinh) thuật lại các tiền kiếp của Đức Phật. Trong các câu chuyện này tiền thân của Đức Phật thường mang hình tướng thú vật và trong mỗi câu chuyện thì Ngài đều hy sinh mạng sống của mình. Thí dụ như trong một tiền kiếp Ngài là vị vua của các loài hươu nai và đã hy sinh mạng sống của mình vì sựan lành của toàn thể thần dân của mình tức là tất cả hươu nai; hoặc trong một câu chuyện khác thì Ngài từng là một con cọp cái và đã hy sinh thân xác mình để làm thức ăn nuôi đàn con giúp cho chúng không bị chết đói.
Khi đã bước theo con đườngĐại Thừa thì người tu tập lúc nào cũng phải ước mong sẽ hóa thành chính con đường của Đại Thừa hầu giúp mở rộng "con tim giác ngộ"của chính mình, một con tim biết yêu thương, sẵn sàng hy sinh tất cả nhằm giúp cho lòng từ bi của mình có thể bùng lên khiến cho mọi khổ đau phải chấm dứt.
Tuy nhiên chúng ta cũng nên thận trọng vì lòng từ bi không phải là một cách cố gắng tỏ ra tử tế hay phát lộ sự thương hại. Không có gì tủi nhục hơn khi cảm thấy rằng người khác tìm cách giúp mình chỉ vì họ thương hại mình. Theo Đức Phật thì đấy không phải là một con đường chính đáng. Một thái độ anh hùng đích thật không phản ảnh một cảm tính phân biệt nào giữa mình và người khác, cũng không mang một hậu ý phân chia thứ bậc nào giữa người giúp đỡ và người được giúp đỡ.
Hồi hướng công đức của mình cho sự tốt lành của tất cảchúng sinh
Những gì tối quan trọng chính là động cơ thúc đẩy trong lòng người tu tập: đấy là sự quyết tâm đặt sự tốt lành của tất cả chúng sinh lên trên hết, vượt hơn cả quyền lợi của chính mình. Cách hành xử đó không hẳn chỉ giản đơn là một thứ mục tiêu để cho "người anh hùng mong cầu tìm được giác ngộ" hướng vào đấy mà chính người anh hùng phải xem đấy là tất cả lẽ sống của đời mình.
Ngoài ra người anh hùng chẳng những phải tuân thủ các giới luật chi phối từ bên ngoài cuộc sống của mình như đã được quy định trong các kinh sách xưa, mà còn phải quan tâm đến nội tâm của mình nữa, và điều này thật hết sức quan trọng. Phải loại bỏ tất cả các ý nghĩ tự xem mình là trung tâm, đấy là cách giúp mình tập trung nghị lực để kiên quyết hướng vào người khác. Đồng thời đấy cũng là cách giúp mình loại bỏ được tận gốc rễ thái độ ích kỷ tự cho mình luôn phải gánh chịu cảnh thiếu thốn mọi thứvà thiệt thòi đủ điều, trong khi các người khác thì lại được hưởng đủ mọi thứ ưuđãi. Theo Phật Giáo thì thái độ ấy hoàn toàn phi lý và nhất thiết chỉ mang lại khổ đau cho mình mà thôi (đấy là một cách suy nghĩ phát sinh từ sự ganh tị và không hềnghĩ đến quy luật nhân quả cũng như không hiểu gì về sự vận hành tự nhiên của mọi hiện tượng).
Tại sao lại phi lý? Bởi vì tất cả chúng ta đều tương kết với nhau - nếu một người nào đó làm thương tổn đến một người khác thì đấy cũng chính là cách mà mình tự làm thương tổn đến chính mình.
Tại sao lại đau buồn? Bởi vì chúng ta luôn tìm đủ mọi cách để xông vào những cuộc xung đột bất tận chống lại toàn thể nhân loại (đau buồn tại vì ganh tị với tất cả mọi người khác và tự xem mình là trung tâm và xem tất cả nhân loại không phải là mình). Trong khi đó thì hạnh phúc lại là một thể dạng thư giãn thật sâu xa, vì thế trạng thái căng thẳng trong lòng sẽ không thể nào mang lại cho mình cái thể dạng an vui ấy được.
Trên khía cạnh đó nếu muốn trở thành một người anh hùng thì phải thật sự phát huy được một tấm lòng yêu thương thật bao la.
Phải thực hiện được sáu điều hoàn thiện (Lục Ba-la-mật)
Muốn bước theo con đườngĐại Thừa thì phải thực hiện cho bằng được sáu điều hoàn thiện là: rộng lượng (bố thí), giữ giới, nhẫn nhục, nghị lực, thiền định (sự chú tâm), sự hiểu biết đúng - tức là trực giác- mang tính cách siêu nhiên (prajna / trí tuệ). Đấy là các phẩm tính giúp vượt qua con sông của sự lầm lẫn để đến được bờ bên kia.
Trong số sáu điều hoàn thiện chúng ta thử tìm hiểu xem điều thứ nhất tức là sự rộng lượng có nghĩa là gì (vì đây là một quyển sách nhập môn nên tác giả Fabrice Midal chỉ giải thích về một trong sáuđiều hoàn thiện như một thí dụ điển hình, vì nếu phải giải thích tất cả sáu điều hoàn thiện thì biết đâu cả một quyển sách cũng không đủ. "Sáu Điều Hoàn Thiện" hay "Lục Ba-la-mật" của Đại Thừa Phật Giáo cũng có thểxem như tương đương với "Con Đường Của Tám Điều Đúng Đắn" hay "Bát Chánh Đạo" của Phật Giáo Theravada, chỉ khác ít nhiều trên phương diện trình bày).
Rộng lượng biểu trưng cho sự bố thí đích thật, có nghĩa là bố thí mà không chờ đợi hồi đáp, một sự buông xả thật sự. Nếu cho mà còn chờ đợi một sự biết ơn hay một thứ lợi lộc nào đó thì đấy chỉ là một cách hối lộ. Hành động ấy không thể biểu trưng cho một sự hiến dâng đích thật được màđấy chỉ là một hình thức buôn bán.
Sự hào phóng đó đương nhiên liên hệ đến ý nghĩa của tánh không. Đối với sự bố thí đích thật thì không hề có ai cho bất cứ gì mà cũng chẳng hề có ai nhận bất cứ gì - không có ai là con nợ mà cũng chẳng có ai là chủ nợ cả. Bố thí chỉ vì yêu thương Đại Thừa, giúp mình hòa nhập với sự chuyển động của Đại Thừa, và nhất là không nên để cho bất cứ một hành động nào của mình có thể khiến cho ý nghĩa của hành động bố thí ấy bị giới hạn đi. Chúng ta bố thí với những xúc cảm thật tròn đầy hiện ra trong lòng, và đấy cũng chẳng khác gì một cách làm hiển lộ sự phong phú của chính mình.
Đại Thừa gồm có rất nhiều học phái khác nhau và tất cả đều chọn cho mình con đường từ bi của người anh hùng. Tuy nhiên cũng có thể chia Đại Thừa thành ba nhóm chính là: Thiền Học Zen, Phật Giáo Tịnh Độ và Phật Giáo Tan-tra (đôi khi còn được gọi là Tan-tra Thừa, hay Kim Cương Thừa) (dù sao đi nữa thì cũng xin đừng gọi là "Mật Tông" vì không có gì có thể sai lầm hơn).
Thiền Học Zen là gì?
Vị thiền sư Zen là Shou Shan (Thủ Sơn - còn gọi là Thủ Sơn Tịnh Niệm - một vị thiền sưTrung Quốc, 926-993) cầm một cành tre đưa lên và hỏi các đệ tử nhưsau: "Này các tăng, nếu gọi đây là một cành tre thì hãy nhìn vào nó cho thật kỹ nhé (đểxem có đúng hay không, bởi vì cũng có thể xem đấy là một ảo giác, một cấu hợp gồm nhiều thành phần, v.v...). Nếu các tăng không cho rằng đấy là một cành tre thì có nghĩa là các tăng chống lại một sự kiện hiển nhiên nào đó (chống lại một sựthật nào đó: tức là cành tre trước mặt mình). Vậy hãy nói cho ta biết, tức khắc phải nói ngay cho ta biết: "Đây là cái gì?".
Thiền Học Zen thường hay đưa ra các thí dụ hoặc các câu chuyện đại loại như thế (apologue) để chứng minh hay để gợi lên sự thật hay một ý nghĩ nào đó, thay vì sử dụng cách giảng giải dông dài. Đấy là cách mà Thiền Học Zen chặt đứt tận gốc rễ cái tâm thức nhỏ hẹp và thiển cận bên trong mỗi con người chúng ta, cái tâm thức đó luôn tìm cách chia cắt và phân loại tất cảmọi thứ và đấy là cách khiến cho chúng ta không thể nào hòa nhập được với thực tại (chia cắt, quyđịnh, diễn đạt các thành phần của hiện thực bằng tâm trí mình là một cách làm biến thể hay phá vỡ hiện thực).
Học phái Zen được hình thành ở Trung Quốc và gọi là Ch'an (Thiền). Học phái này cho rằng các hình thức lễ lạc cầu kỳ, các phương pháp biện luận phức tạp cũng như các phép tu tập khổ hạnh khắc nghiệt không đúng là con đường, mà chỉ có thiền định mới chính là con đường đích thật. Thiền định không đơn giản chỉ là một phép tập luyện, mà đúng hơn đấy là cảmột phương pháp tu hành đưa đến giác ngộ, tương tự như cách mà chính Đức Phậtđã mang ra thực hiện cho mình. Tuy nhiên cũng nên hiểu rằng thiền định không phải là một phương tiện giúp thực hiện một chủ đích nhất định nào cả - chẳng hạn nhưsự giác ngộ - mà thật ra thì tự nó cũng đã trực tiếp biểu trưng một cách cụ thểcho sự giác ngộ ngay trong cuộc sống của chúng ta trong hiện tại (thiền định không phải là phương tiện tìm kiếm sự giác ngộ mà tự nó và chính nó cũng đã là sựgiác ngộ).
Có một huyền thoại kể lại rằng một hôm Đức Phật dùng tay phải cầm một cánh hoa đưa lên nhưng lại không thốt ra một lời nào. Trong số các đệ tử chỉ duy nhất có một vị là Ca Diếp vụt mỉm cười và quán nhận được bản chất của con đường. Câu chuyện này biểu trưng cho cốt tủy của Thiền Học Zen. Sự truyền thụ (giáo lý, sự hiểu biết, quán thấy...) xảy ra một cách bất thần, các hình thức khúc mắc (bí hiểm, mang tính cách biểu trưng...) chỉ là các cách giúp khám phá ra bản chất đơn sơ của sự truyền thụ mà thôi. Không nên ôm đồm và phức tạp một cách vô ích. Ngài Ca-diếp còn mang tên là Ma-ha Ca-diếp (tiếng Phạn Maha có nghĩa là Đại hay Lớn) được xem là vị tổ thứ nhất của học phái Ch'an (Thiền Học) ẤnĐộ.
Bồ-đề Đạt-ma (Bodhidharma) là vị tổ ẤnĐộ thứ 28 sau Ma-ha Ca-diếp, và chính ông đã mang phép tu tập này sang truyền bá ở Trung Quốc.
Thiền Học Zen nhất thiết chú trọng đến sự kiện ngôn từ phải thật trung thực với bầu không gian mở rộng của hiện thực. Thiền Học Zen không hề chú ý đến các tập luận giải tràn giang đại hải mà chỉchú trọng đến các quyển sách nhỏ gom góp một số lời phát biểu của các vị đại sưtrong lịch sử. Các tập sách này phần lớn được trình bày dưới dạng các câu vấn đáp, hoặc tường thuật lại các cuộc tranh biện với những câu đối đáp cực mạnh nhằm chủ đích làm bùng dậy những kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp và chính xác khi tiếp cận với hiện thực (nếu nắm bắt được ý nghĩa tàng ẩn trong các công án và trong các câu chuyện thiền thì sẽ hiểu rằng Thiền Học không phải là một phép tu tập bí hiểm hay cầu kỳ gì cả, ít nhất là trên phương diện lý thuyết, thế nhưng rất tiếc là nhiều người thường đem các công án hay các câu chuyện thiền ra để diễn giải dông dài qua sựphán đoán và hiểu biết cá nhân của mình, kể cả đôi khi sự diễn giải ấy còn mang ít nhiều tính cách tưởng tượng nữa. Đấy là những gì hoàn toàn đi ngược lại với chủ đích của Thiền Học, tức là một sự cảm nhận trực tiếp hiện thực bằng trực giác. Thí dụ mục đích ngồi thiền của phái Tào Động là "cứ thế mà ngồi", cứ chú tâm vào tư thế ngồi cho thật đúng, không chiêm nghiệm gì cả, không phân tích gì cả, không tìm hiểu gì cả và cũng chẳng chờ đợi gì cả. Nếu bị xao lãng thì quay về với hơi thở của mình, hoặc nhìn lại xem tư thế ngồi của mình có thật đúng hay không. Không nên thấy các vị thầy trợn mắt, thét to lên một tiếng hay lấy gậyđập học trò mà khiếp sợ hay bị mặc cảm, đấy chỉ là cách biểu lộ những gì không nói ra được bằng các ngôn từ quy ước. Phía sau những cử chỉ hay tiếng thét ấy chỉ tàng ẩn một sự kiện duy nhất: hiện thực là như thế, không tên tuổi, không đẹp xấu, không luân hồi cũng chẳng giác ngộ, nó là như thế!). Thiền Học cách xa hàng ngàn dặm với cách đối đáp theo kiểu của triết gia Platon (triết gia thời cổ đại Hy Lạp, 428-347 trước kỷ nguyên), đấy là cách chỉ biết đẩy chúng ta đến ranh giới tột cùng của sự biện luận. Tóm lại vấn đề then chốt trong Thiền Học là phải làm bùng lên Sự Thật tương tự như một tia sáng, loé lên một cách bất thần. Sự quán nhận trực giác nhanh như chớp, đến độ có thể làm rách toạc cả tấm "màn ảnh chiếu phim" và đánh tan cả mọi sự mong đợi (tấm màn ảnh chiếu phim tượng trưng cho những biểu hiện ảo giác luôn biến động của thế giới hiện tượng, người hành thiền bằng một tia chớp của trực giác nắm bắt được hiện thực tàng ẩn phía sau những ảo giác đó và thực hiện được tức khắc sự giác ngộ, ngoài cả sự mong đợi của chính mình. Thế nhưng cũng cần phải hiểu rằng sự giác ngộ ấy cũng thật "ngắn ngủi" như một tia chớp, bởi vì ảo giác sẽ tràn ngập trở lại trong tâm thức người hành thiền. Vì thế tu tập Zen là phải làm thế nàođể các tia chớp ấy xảy ra thường xuyên hơn, kéo dài lâu hơn, ngày càng loé sáng mạnh hơn, cho đến một lúc nào đó chúng sẽ không còn phải là các tia chớp bất thần của trực giác nữa mà trở thành ánh sáng bền vững của trí tuệ giúp người hành thiền đánh tan cái ngã của mình và quán thấy hiện thực trong thể dạng tinh khiết, an bình và trong sáng nhất của nó).
Một khi con người hiểu được một điều gì đó thì tức khắc sẽ không còn thắc mắc về điều ấy nữa và nó sẽ bị gạt bỏ ra khỏi sự chú tâm của của người ấy. Sự tò mò cũng theo đó mà chấm dứt.
Chính vì thế mà Thiền Học Zen đã gán cho ngôn từ một vai trò thật lớn (một lời phát biểu thật mạnh, chính xác và đúng lúc biểu trưng cho một phản ứng của trực giác, không phải là một lời giải thích). Người thầy thúc dục người đệ tử phải mở miệng ra để nói ngay lên một điều gìđó. Phải thật linh hoạt ngay trong thời điểm đang xảy ra nhằm giúp vượt thoát khỏi sự chi phối của các thứ tư duy quy ước, vì đấy là những gì vừa tầm thường lại vừa gây ra thêm sự mệt mỏi.
(Thiền Học Zen có vẻ khá khó hiểu cho một số người chưa quen vì thế cũng xin mạn phép đưa thêm một vài thí dụ điển hình khác với hy vọng cóthể làm sáng tỏ hơn về học phái này. Đức Phật cầm một cành hoa đưa lên và không nói gì cả. Trong thí dụ do tác giả Fabrice Midal nêu lên thì thiền sư Thủ Sơn (Shou Shan) cầm một cành tre đưa lên và hỏi các đệ tử đấy là gì và phải trả lời ngay tức khắc. Fabrice Midal dừng ở đấy và không kể tiếp vì có thể ông đã nghĩ rằng nhưthế cũng đã đủ để hiểu Zen là gì. Sau đây là một thí dụ khác dông dài hơn một chút, một vị thiền sư Trung Quốc là Bách Trượng Hoài Hải (Baizhang huaihai, người Nhật gọi là Hyakujo ekai, 724-814) lúc ấy đã lớn tuổi và muốn chọn một đệ tửlên thay mình, ông bèn đặt một cái bình nước giữa chính điện và hỏi các đệ tử nhưsau: "Nếu ta không cho phép gọi đấy là một cái bình nước thì các tăng sẽ gọi đấy là gì?". Chỉ có một vị tăng trẻ là Quy Sơn Linh Hựu (Guishan lingyou / Wei Shan / Tung Shan, người Nhật gọi là Isan reizu hay Tozan, 771-853. Sở dĩ dông dài về một số chi tiết ấy là đểgiúp các người đọc nào muốn tra cứu thêm, lý do là vì các sách nêu tên các nhân vật có khi khác nhau, kể cả các chi tiết trong các câu chuyện đôi khi cũng có vàiđiểm không giống nhau) không tìm cách trả lời loanh quanh như các vị khác mà chỉ đưa chân đá văng chiếc bình, nước bắn tung tóe và bước ra khỏi chính điện. Quách Trượng gọi giật lại và giao phó cho trọng trách thay ông quản lý ngôi chùa và tăng đoàn.
Công án là như thế, thiền học là như thế: sự quán thấy bộc phát bằng một lời nói, một tiếng thét hay bằng một cử chỉ, chẳng hạn như vớ một chiếc gậy để đánh hay đá vào một vật gì đó... Bởi vì sự quán thấy hiện thực bằng trực giác không thể giữim lặng được mà cũng không thể giải thích bằng các ngôn từ quy ước được.
Tóm lại là hầu hết các công án được nêu lên trong Thiền Học đều nhằm vào chủ đích cắtđứt dòng tư duy và các phản ứng mang tính cách quy ước luôn chi phối và trói buộc chúng ta. Nếu thấu triệt được chủ đích của các công án và các câu chuyện thiền... thì Zen cũng chẳng có gì là khó hiểu cả).
Đối với Thiền Học Zen, những gì trung thật nhất chính là bầu không gian của Hiện Thực trước khi nó bị nắm bắt và phân tích bởi các thứ ngôn từ thông dụng (tức có nghĩa là lúc mà bầu không gian nguyên sinh của Hiện Thực chưa bị nắm bắt, diễn đạt và định nghĩa bởi tri thức hạn hẹp, quy ước của mỗi cá thể, nói cách khác là chưa bị biến thể bởi ảnh hưởng của giáo dục, kinh nghiệm cảm nhận cá nhân và cũng chưa bị tô đậm bởi đủ thứ màu sắc của nghiệp tồn lưu trên dòng tri thức của mỗi cá thể. Muốn tiếp cận được với bầu không gian nguyên sinh ấy của hiện thực thì phải gạt bỏ được cái ngã của chính mình trướcđã). Thiền Học Zen dưới khía cạnh đó đã đạt được đỉnh cao nhất của vòng quay thứ hai của bánh xe Đạo Pháp - tức là tánh không. Chúng ta luôn có khuynh hướng vật thể hóa (chosifier, réifier / reify / chuyển bất cứ gì hiện hữu thành một vật thể, tức có nghĩa là hình dung những gì trông thấy qua một hình tướng nào đó dựa vào kinh nghiệm và sự hiểu biết cá nhân và quy ước của mình). Trong khi ấy thì Thiền Học Zen lại tìm cách hòa nhập với sự tuyệt đối (không diễn đạt "thành hình tướng" bất cứ gì cả - xin người đọc liên tưởng đến một câu bất hủtrong Kinh Bát Nhã: "sắc tức thị không, không tức thị sắc", có nghĩa là "hình tướng là trống không, trống không là hình tướng", nếu ngườiđọc liên tưởng xa hơn nữa thì biết đâu cũng sẽ hiểu rằng tại sao Đức Phật lại tựxưng mình là " Như Lai". "Như Lai" trong Hán Ngữ có nghĩa là không từ đâu đến và cũng không đi về đâu cả, "Hiện Thực" là "Như Thế", "Như Lai" là "Như Thế", "Như Lai" đã đến với chúng ta hơn hai mươi lăm thế kỷ trước và "Như Lai " vẫn là "Như Thế" trước mặt chúng ta hôm nay. "Như Thế" gọi là Zen và Zen cũng có nghĩa là "Như Thế").Không bao giờ nên đánh giá một người nào đó một lần duy nhất và sau đó thì cứgiữ nguyên cách đánh giá ấy, mà chỉ nên tiếp cận với người ấy đúng với thực tại của họ, phù hợp với từng khoảnh khắc đang xảy ra, và trong mỗi khoảnh khắc ấy đều tạo ra cho mình một sự cảm nhận mới mẻ, tươi mát, sinh động và đầy bất ngờ (có nghĩa là một chủthể nhìn vào sự biến động của đối tượng trước mặt bằng sự chuyển động trong tâm thức của chính mình xuyên qua sự chuyển động chung của tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ. Tóm lại cái thể dạng "Như Thế" mô tả trên đây không bất biến hay khô cứng mà luôn chuyển động với "Thực Tại" trong từng giây phút một. Tác giả tu tập theo Phật Giáo Tây Tạng thế nhưng mô tả cái nhìn của một người tu thiền thật tuyệt vời).
Thiền Học Zen không chấp nhận sựphân biệt giữa phàm tục (để loại bỏ) và thiêng liêng (để cầu xin) mà chỉ chú tâm vào từng hành động của mình nhằm hướng chúng vào việc hành thiền. Do đó người tu thiền thường hay dành ra một phần lớn sự sinh hoạt thường nhật của mình vào các công việc chân tay. Trong các tu viện Nhật Bản lao động chân tay được xem như thuộc vào thành phần giáo trình đào tạo thiền sinh, đấy là cách giúp người tu thiền luôn hội nhập với thực tại qua từng giây phút một trong cuộc sống của họ.
Phật Giáo Tịnh Độ là gì?
Thuở xa xưa có một vị tu hành, tại ẤnĐộ thì mang tên là Amitabha và tại Nhật thì mang tên là Amida (tại Việt Nam là A-di-đà. Thật ra theo kinh A-di-đà - Sukhavathivyuhasutra - thì vị này là một nhà vua, và khi xuất gia thì mang pháp danh là Dharmakara / Pháp Tạng).Vị này phát nguyện rằng nếu ngày nào thành Phật thì sẽ nhất định cứu độ bất cứ chúng sinh nào thành kính cầu khẩn đến mình. Ngài sẽ tiếp dẫn các chúng sinh ấy vềcõi Tịnh Độ - một cõi toàn thiện nhất không có gì có thể cản trở việc tu tập và nghe Pháp (nếu chú ý thì ngay trong câu dẫn nhập về Tịnh Độ tác giả cũng đã nhắc khéo cho chúng ta biết là Đức Phật A-di-đà không phải là một vị Phật lịch sử và cõi TịnhĐộ chỉ là "một nơi" giúp cho việc tu tập và nghe Pháp được dễ dàng). Sau thật nhiều kiếp hành trì tu tập thì vị này đạt được sự giác ngộ, và nhờ đó mà lời ước nguyện của Ngài trước đây cũng đã trở thành hoàn toàn hiệu lực.
"Lời nguyện ước nguyên thủy" đó là một cách biểu lộ lòng từ bi hướng về sự giác ngộ. Câu phát biểu : "Tôi tự nguyện sẽ không bước vào thể dạng đại phúc hạnh khi nào vẫn còn một cái hố ngăn cách giữa tôi và các chúng sinh khác, không cho phép họ đạt được thể dạng đại phúc hạnh", là một cách thực hiện sự nối kết giữa lòng từ bi và sự tuyệt đối ("Lời nguyện ước nguyên thủy" của Đức Phật A-di-đà mà tác giả đặt trong hai dấu ngoặc kép cho thấy đấy là một cách biểu lộ lòng từ bi vô biên của Ngài đối với chúng sinh, và đấy là một phép tu tập giúp mình hòa nhập với sự tuyệt đối của hiện thực- tóm lại là một phương tiện thiện xảo (upaya). Thế nhưng một số người lại mượn câu phát biểu ấy để phát lộ sự thúc dục của cái ngã của chính mình nhằm hướng vào một chủ đích hoàn toàn ngược lại, tức là chờ đợi Đức Phật A-di-đà "tiếp dẫn" cái "ngã" của mình đến cõi Cực Lạc).
Lời nguyện ước trên đây của Phật Giáo Tịnh Độ đã giữ một vai trò tương tự như sự hy sinh của Chúa Giê-Su đối với Ki-tô Giáo. Đấy là hành động giúp giải thoát tất cả nhân loại (thật ra thì có thểhình dung Tịnh Độ theo hai khía cạnh khác nhau. Khía cạnh thứ nhất là phát lộlòng tin tưởng vững chắc của mình nơi Đức Phật A-di-đà và để cầu khẩn Ngài, dưới khía cạnh này thì Tịnh Độ rất gần với Ki-tô Giáo. Khía cạnh thứ hai là nhìn vàoĐức Phật A-di-đà để bắt chước Ngài và làm như Ngài, tức là phát lộ lòng từ bi vô biên và mong cầu khi nào đạt được giác ngộ thì mình cũng sẽ cứu độ tất cả các chúng sinh còn vướng mắc trong cõi luân hồi. Nếu nhìn dưới khía cạnh đó thì TịnhĐộ sẽ hoàn toàn khác hẳn với Ki-tô Giáo).
Những người tu tập theo học phái này quan niệm rằng thời đại của chúng ta ngày nay là một thời đại đầy hoang mang và lầm lẫn do đó con người không thể nào hiểu được giáo huấn của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni là gì nữa. Vì thế khẩn cầu Đức Phật A-di-đà là con đường đơn giản nhất cho họ.
Trong thế giới Tây Phương rất ít người chú ý đến Phật Giáo Tịnh Độ, thế nhưng Phật Giáo này lại hết sức phổ biến tại ÁĐông và đã vạch ra một con đường dựa vào sự hy vọng và các niềm tin tưởng như là một phương tiện nhằm giúp xóa bỏ cái ngã của chính mình, và sự buông xả đó sẽ giúp người tu tập hòa nhập vào giáo huấn của Đức Phật.
Ở Nhật người ta thường so sánh học phái Zen với học phái Tịnh Độ. Thiền học cho rằng sở dĩ thực hiện được sự giác ngộ ấy là do sự tu tập của chính mình, nhờ vào "sức mạnh của chính mình", vì thế phải thật chuyên cần luyện tập thiền định và giữ giới.
Học phái Tịnh Độ thì lại cho rằng giác ngộ chỉ có thể đạt được nhờ vào tha lực tức là là nhờ vào Đức Phật A-di-đà. Con người không thể tự giải thoát cho mình được, bởi vì thực chất của con đường là phải loại bỏcái tôi tự xem mình là trung tâm (có nghĩa là cái ngã không thể tự loại bỏ được nó, "cái tôi" không thể tự loại bỏ được "cái tôi", "chủ thể"không thể tự loại bỏ được "chủ thể" mà chỉ có thể loại bỏ được "đối tượng". Thế nhưng cũng có thể hình dung sự giác ngộ như là một sự quán thấy và không cần phải loại bỏ bất cứ gì cả).
Sự phân biệt trên đây (giữa Zen và Tịnh Độ)dù sao thì cũng chỉ mang tính cách bề ngoài. Học phái Zen ý thức một cách minh bạch là hành động buông xả chính thực là cốt tủy của phép tu tập Tịnh Độ, và hành động thì không mặc nhiên có nghĩa là không sử dụng đến phép luyện tập thiềnđịnh và cũng không đương nhiên có nghĩa là không cần phải biến cải con tim của chính mình.
Hơn nữa cả hai học phái đều được phát triển song hành với nhau tại Nhật Bản, và ngoài những khác biệt như vừa kểthì cả hai đều hướng chung vào một hình thức Phật Giáo đã được đơn giản hóa tốiđa bằng cách chỉ nhờ vào một hành động duy nhất. Đối với học phái Zen thì hànhđộng ấy là tư thế ngồi thiền, và đối với Tịnh Độ thì đấy là việc niệm hồng danh của Đức Phật A-di-đà. Cả hai học phái đều tìm cách gạt ra một bên vai trò của kinh sách và các cách suy luận khúc triết của lý trí.
Phật Giáo Tan-tra là gì?
Đấy là cách lắng nghe lời giảng huấn của Đức Phật với tất cả ý nghĩa thật toàn vẹn của nó.
Chúng ta có ba giải pháp để đối phó với một loại cây chỉ cho ra toàn quả độc biểu trưng cho sự lầm lẫn (lầm lẫn ở đây có nghĩa là vô minh, thế nhưng trong quyển sách nhập môn này tác giả có khuynh hướng tránh bớt các thuật ngữ đặc thù trong giáo lý nhà Phật nhằm giúp cho các ngườiđọc chưa quen với các thuật ngữ Phật Giáo dễ theo dõi hơn) và cảm tính tự xem mình là trung tâm (tức cái ngã của mình).
Cách thứ nhất là thực thi việc giữgiới thật nghiêm ngặt, đấy là một cách giúp mình hái bỏ đi tất cả các quả độc do cây sinh ra. Công việc ấy thật công phu và kiên trì, và đấy cũng chính là phương pháp tu tập theo cách định nghĩa của Tiểu Thừa (Hynayâna) (hay Theravada).
Cách thứ hai là vận dụng sự quán thấy tánh không và phát động lòng từ bi để nhổ bỏ tận gốc rễ cây ấy, có nghĩa là phải chặt bỏ mọi sự bám víu đưa đến sự lầm lẫn (vô minh). Phương pháp này mang tính cách triệt đểhơn - và đấy cũng chính là phép tu tập của Đại Thừa (Mahayâna).
Cách thứ ba là phép tu tập của Tan-tra, phép tu tập này chủ trương cứ hái và ăn các quả độc sinh ra từ cây ấy, thếnhưng tức thời sau đó sẽ phải biến chúng trở thành một phương thuốc trường sinh. Không hái bỏ gì cả, cũng không chặt bỏ gì cả. Chính vì thế mà cách tu luyện này cũng thường được so sánh với "phép luyện kim" nhằm biến chì - tức mọi thứ phiền não - trở thành vàng ròng - tức là thể dạng đại phúc hạnh. Đối với Tan-tra thì cả hai phép tu tập vừa trình bày trên đây (Tiểu và Đại Thừa) cho thấy chưa hộiđủ khả năng giúp chúng ta đặt hết được lòng tin vào tinh thần giáo lý của Đức Phật. Hai cách tiếp cận ấy còn mang nặng tính cách nhị nguyên, có nghĩa là chưa loại bỏ được một hình thức thật tinh tế nào đó của bạo lực, bởi vì đối với cảhai học phái này thì người tu tập vẫn còn phải cố gắng để tìm cách loại bỏ sự lầm lẫn (vô minh)hầu đạt được sự giác ngộ (cái tôi tức chủ thểphải phấn đấu để loại bỏ vô minh tức là đối tượng nhằm giúp mình đạt được sự giác ngộ tức là chủ đích. Sự phấn đấu giữa chủ thể đối tượng đểhướng vào một chủ đích nào đó chính là một hình thức bạo lực, có nghĩa là chưa đạt được tinh thần bất-bạo-động tuyệt đối hay thể dạng an bình thật tinh khiết do Đức Phật nêu lên).
Phật Giáo Tan-tra quán thấy được sựhiện diện của Đức Phật trong từng sự kiện đang xảy ra (dù là bất cứ một sự kiện nào). Thí dụ Tan-tra có thể giúp chúng ta quán nhận được một hành động dù là mang tính cách hung hãn thế nhưng phía sau nó vẫn tàng ẩn thật kín đáo một sự mong muốn sao cho mọi sự phải được minh bạch và trong sáng hơn, thế nhưng chỉ vì không đủ khảnăng để quán thấy được cội nguồn của thể dạng tốt đẹp ấy nên đã khiến cho hànhđộng của chúng ta trở thành hung hãn (thể dạng hung hãn phản ảnh một cách thật sâu kín một sự ước mong nào đó muốn cho mọi sự phải tốt đẹp hơn, thế nhưng chỉ vì không quán thấyđược cội nguồn tốt đẹp đó nên đã khiến cho chúng ta hành động hung hãn và sai lầm. Khi nhìn vào một người hung dữ chúng ta cũng nên cố gắng quán thấy một ước vọng thiện tâm nào đó tàng ẩn phía sau những hành động của người ấy). Tan-tra có vẻ thiếu thận trọng là ở chỗ ấy: thay vì dập tắt đám cháy thì lại cứ xô chúng ta vào đấy để thiêu đốt chúng ta, thế nhưng thực ra thì đấy lại là cách nhằm giúp chúng ta buông xả tất cả hầu để hòa mình với vô tận (người tu tập Tan-tra không e ngại hay khiếp sợ gì cả, họ chấp nhận sự nhịn nhục, sợ hãi, hận thù, giận dữ,... thế nhưng họ hoán chuyển tất cả những thứ ấy trở thành một sức mạnh vô song để hướng họ vào sự tu tập. Sự giận dữ chẳng hạn có thể tạo ra một sức mạnh thật khủng khiếp thế nhưng thay vì cứ để cho nó thiêu đốt mình thì hãy lợi dụng sức mạnh ấy để chuyển nó trở thành quyết tâm và nghị lực của chính mình).
Tuy nhiên điều ấy cũng có thể khiến cho chúng ta phải lo sợ bởi vì chúng ta e ngại sẽ không kiểm soát được nó. Thếnhưng có một lời chỉ dạy quan trọng nhất trong trong giáo huấn nhà Phật: đấy là dù bất cứ thứ gì đi nữa thì cũng đều có thể buông xả được cả. Sự buông xả ấy không có nghĩa là một sự buông tay hay là một sự lơ là, mà thật ra nó có thể giúp chúng ta đạt được sự toàn thiện.
Tan-tra là một hình thức thách đố đối với lòng tin của chúng ta khi phải đối đầu với sức mạnh của sự sinh tồn, Tan-tra vừa khuyến khích lại vừa tập cho chúng ta biết tin tưởng hơn vào sức mạnh đó của sự sống. Phải xông thẳng vào sự vinh quang. Và nếu đã gọi là xông thẳng thì cũng chẳng cần phải đắn đo gì nữa. Đến lúc cần phải nhảy vọt thì cứ nhảy, và chỉ có thế thôi.
Tan-tra là con đường hướng thẳng vào các biểu tượng
Tan-tra giúp chúng ta hòa nhập với thế giới trong từng thể dạng của nó, và nhất là giúp chúng ta vượt thoát khỏi mọi sự căng thẳng và xung đột bằng cách tập cho chúng ta tiếp cận trực tiếp với các biểu tượng không cần phải dựa vào một sự "quy chiếu" nào cả (non reference - tức có nghĩa là các biểu tượng tự chúng trở thành sự thật không nhờ vào một sự cố gắng gượng ép hoặc một hình thức trung gian - quy chiếu - nào cả. Thí dụ quán tưởngđến biểu tượng của một vị thần linh thì biểu tượng ấy tự nó trở thành sự thật tức là sự hiện diện trực tiếp của vị thần linh ấy).
Vậy thì một biểu tượng không cần thông qua một sự "quy chiếu" nào thì có nghĩa là gì?
Đấy là một phương tiện trực tiếp và không màu mè nhằm giúp chúng ta hòa nhập vào sự vận hành của mọi hiện tượngđúng như chúng hiện ra. Mặt trăng không phải là một biểu tượng của lòng tốt căn cứ vào một dữ liệu (corpus) mang tính cách lý thuyết cần phải phân tích để tìm hiểu, mà đấy là tiếng réo gọi trực tiếp từ cội nguồn của một sự mởrộng hướng chúng ta vào thế giới (thí dụ mặt trăng biểu trưng cho lòng nhân từ, và mỗi khi nhìn vào mặt trăng thì đấy không phải là một dịp để nhắc nhở chúng ta nên phát lộlòng nhân từ, mà mặt trăng chính là lòng nhân từ đang hiển lộ trong nơi sâu kín của lòng mình để réo gọi con tim của chính mình). Biểu tượng thật ra cũng chẳng phải là gì khác hơn là sự tỏa rộng cái vẻ đẹp của chính nó.
Biểu tượng tỏa rộng sự toàn vẹn của nó dưới tất cả mọi thể dạng, thí dụ như biểu tượng gọi là mạn-đà-la chẳng hạn. Mạn-đà-la biểu trưng cho sự quán thấy về thế giới trong thể dạng đồng nhất của nó. (mạn-đà-la là một thuật ngữ dịch âm từ tiếng Phạn mandala, có nghĩa là một vòng tròn, nếu hiểu rộng ra thì có thể xem đấy là một bầu không gian biểu trưng cho một sựthiêng liêng mang tính cách vừa tượng hình lại vừa trừu tượng, dùng làm nền tảng trợ giúp cho việc thiền định hay sự quán thấy).
Vài thí dụ về mạn-đà-la
(do người dịch thêm vào)
Trong cuộc sống thường nhật của chúng ta các sự nhận thức, các cảm tính cũng như tư duy thường xảy ra rất rời rạc và lệch lạc, đôi khi cũng rất bất nhất. Chúng ta nghĩ thế này nhưng lại làm thế kia; đang suy nghĩ chuyện này lại vụt quay sang suy nghĩ chuyện khác; nghĩ trước thì lại quên sau. Chủ đích của mạn-đà-la là giúp chúng ta biết tận hưởng những kinh nghiệm cảm nhận thoát ra từ một thể dạng mà tất cả đều hợp nhất với nhau. Chẳng hạn như trong lúc đang đi tản bộ giữa thiên nhiên đôi khi chúng ta cũng cảm nhận được thể dạng nhất thể đó. Chúng ta trực tiếp tương kết mình với tất cả những gì đang là như thế, từ tiếng gió thổi bên tai cho đến cả hơi mát thấm vào da thịt, từ màu xanh của cành lá cho đến cái thân xác nặng nề của mình, của một con thú vụt chạy ngang ... Đấy là các kinh nghiệm cảm nhận phản ảnh từ biểu tượng mạn-đà-la: và đó cũng chính là cách giúp chúng ta hòa nhập với tâm điểm của thế giới. Phép tu tập về mạn-đà-la trên đây giúp duy trì được sự cảm nhận trong tất cả mọi sự sinh hoạt của chúng ta.
Trên quan điểm đó mạn-đà-la hàm chứa một bản chất đầy thi vị và thật hài hòa, biểu trưng cho một thế giới trung thực nhất, và trong cái thế giới đó mỗi vật thể đều tương liên với các vật thể khác và hiện ra qua sức mạnh của sự hiện hữu của chính chúng ta cũng trong cái thế giới đó.
Tan-tra có phải là một phép luyện tập mang tính cách tính dục hay không?
Sởdĩ Tan-tra bị hiểu lầm là mang tính cách tính dục là vì có nhiều học giả thiếu thận trọng không đủ sức thấu triệt được sự tinh khiết của Tan-tra nên đã rơi vào sự lầm lẫn to lớn đó. Tan-tra thật ra là một phương pháp giúp bước theo vết chân của Đức Phật một cách đúng đắn nhất, và nếu muốn thực hiện được điều ấy thì trước hết phải buông xả. Tất cả các học phái Phật Giáo đều nhất trí với nhau trên một điểm thật căn bản là chỉ có thể thật sự quay về với chính mình khi nào đã tẩy xóa được cái ngã của mình, và nếu muốn thực hiện được điều đó thì phải loại bỏ được tất cả mọi hình thức bám víu vào thân xác và tâm thức của chính mình. Nếu biến Tan-tra thành một mớ kỹ thuật luyện tập nhằm để cải thiện sự thích thú bệnh hoạn của mình (tức là tính dục)thì đấy quả thật là một sự xúc phạm đến tính cách thiêng liêng của cả Phật Giáo(tính dục là một hình thức phát lộ hay một thể dạng cụ thể hóa của tình trạng kích thích phát sinh từ bản năng truyền giống. Thay vì gánh chịu tác động của sự kích thích ấy thì Tan-tra chuyển nó thành một hình ảnh biểu trưng cho sự kết hợp giữa Từ Bi và Trí Tuệ giúp vào việc thiền định).
Trong các cách biểu tượng hóa của Tan-tra thì sự kết hợp giữa một người nam và một người nữ quả đúng đã giữ một vai trò quan trọng. Biểu tượng đó phản ảnh sự kết hợp giữa trí tuệ - tức nữ tính - với sự sinh hoạt đúng đắn và tràn ngập từ bi - tức nam tính, và đấy cũng là cách biểu thị cho tánh không, một thể dạng mà mỗi chúng ta đều phải thực hiện cho chính mình.
Tính dục có thể là một bối cảnh giúp chúng ta tiếp cận được với kinh nghiệm cảm nhận ấy (tức tánh không), tuy nhiên đấy cũng là một dịp giúp cho một sự chuyển động thật cởi mở nào đó của sự buông xả và không bám víu có thể bùng dậy trong tim ta. Dục tính dưới thể dạng mãnh liệt nhất của nó có thể khiến cho chúng ta bị mù quáng và bấn loạn, luôn xúi dục chúng ta chạy theo sự thỏa mãn. Ngược lại, nếu biết tự giải thoát mình ra khỏi sự thúc dục của nó thì dục tính sẽ là thể dạng căng tràn của phúc hạnh hướng chúng ta vào không gian mở rộng của thế giới.
Tan-tra luôn tìm cách thảlỏng năng lực dục tính nhằm không để cho nó biến thành một sự căng thẳng hay rối loạn. Dù sao đi nữa thì cũng phải công nhận rằng không phải ai cũng thực hiệnđược điều đó, muốn thành công thì trước hết phải nắm vững được các nguyên tắc thật tinh tế trong phép ngồi thiền, đấy là cách giúp chúng ta đạt được khả năng trênđây mà không gây ra một sự nguy hiểm nào, và cũng nên hiểu rằng phép luyện tập ấy không liên hệ gì với sự khoái lạc mù quáng, mà thật ra thì đấy chỉ là một sự mởrộng thật quả quyết và triệt để (một cách hóa giải các xung năng của dục tính).
Tan-tra có thể giữ một vai trò như thế nào đối với thếgiới Tây Phương ngày nay?
Sau khi đọc qua những gì tôi vừa trình bày về tất cả các học phái trên đây thì quý vị cũng có thểhình dung được sự chọn lựa cũng như lòng quyết tâm của tôi trong việc quảng bá và giảng dạy Tan-tra. Tôi tin rằng thế giới Tây Phương thật hết sức cần đến Tan-tra (không phải chỉ có Tây Phương mà cả Đông Phương nữa, tất cả chúng ta đều cần phải tìm cho mình một con đường thật hiệu quả để giúp mình quay về với chính mình).
Tan-tra lúc nào cũng là mũi lao bén nhọn của Phật Giáo. Chính nhờ mũi lao ấy mà Phật Giáo đã khắc phụcđược những đám man rợ biểu trưng bởi sự lầm lẫn, dị đoan, hung bạo và bướng bỉnh, hận thù cũng như mọi thứ đức tin sai lầm khác hầu giúp cho đóa sen của lòng nhân từ có thể nở rộ. Trái với những gì mà một số lớn các học giả thường đưa ra, Tan-tra không hề là một học phái thứ yếu, chỉ phản ảnh được ít nhiều tính cách chính thống, và sự quảng bá của Tan-tra thì chỉ giới hạn trong một vài nơi nào đó, chẳng hạn như Tây Tạng. Thật ra Tan-tra là một trong những viên bảo châu quý giá nhất trong giáo huấn của Đức Phật. Chính nhờ Tan-tra mà Phật Giáo đã bành trướng khắp Á Châu. Ngôi đền Borobudur, một kiến trúc khổng lồ được xây dựng theo mô hình của mạn-đà-la trên đảo Java (Inđônêxia / Nam Dương), di tích Pagan (Myanmar / Miến Điện)và Angkor (Campuchia)là những bằng chứng cụ thể nhất.
Một phần lớn Á Châu theo Tan-tra cho đến thế kỷ thứ XIII, và sau thế kỷ này thì mới bắt đầu thoái lùi khắp nơi và ngày nay thì chỉ còn tồn tại ở một vài nơi thật giới hạn.
Thế nhưng đối với thờiđại của chúng ta ngày nay thì dù cho nó có huy hoàng cách mấy đi nữa thì vẫn thấy có một sự "man rợ" (phi lý, điên rồ, không thương tiếc) nào đó đang chi phối nó. Xu hướng phải biến tất cả trở thành thành đồng nhất, thí dụ nhưchánh sách toàn cầu hóa chẳng hạn, là một trong những bằng chứng thật hiển nhiên cho thấy sự hiện diện của sự hung hãn đó. Chủ trương này áp đặt con người trên khắp hành tinh phải ăn mặc cùng một thứ quần áo, nghe cùng một thứ âm nhạc,ăn cùng một thứ thực phẩm do kỹ nghệ sản xuất với một số lượng khổng lồ...
Thế giới chúng ta ngày nay luôn nêu cao các giá trị về một số sự thật nào đó, thế nhưng các sự thật ấy thật ra thì chỉ là những thứ tin tưởng vào một huyền thoại nêu lên một thế giớiđã chết. Cái huyền thoại đó nghĩ rằng và tin rằng sự sống chỉ đơn giản là một sựvận hành mang tính cách cơ học. Nó đẩy con người văng ra khỏi sự sống! Đối với cái huyền thoại ấy thì từ địa cầu cho đến một gốc cây hay một con vật..., tất cả đều không hàm chứa một sự sống thật nào cả, vì thế cứ tha hồ mà hủy hoại chúng hoặc chế tạo ra chúng tùy theo sở thích của mình.
Một con sông không còn biểu trưng cho sự hiện hữu của một quê hương trong sự toàn vẹn nguyên sinh của nó nữa, tương tự như những gì mà thi hào Hölderlin từng ca ngợi trước đây (Friedrich Hölderlin, 1770-1843, là một thi hào và triết gia người Đức từng sáng tác rất nhiều bài thơ ca ngợi các con sông lớn ở khắp Âu Châu). Ngày nay con sôngđã trở thành một nguồn năng lượng được đánh giá bằng con số kilôwatt mỗi giây do các con đập thủy điện cung cấp. Một khu rừng đối với chúng ta không còn là một nơi lý tưởng để nô đùa mà chỉ là một kho dự trữ gỗ và phải quản lý nó như thếnào để mức thu hoạch đạt được tối đa. (cũng xin lưu ý là rừng ở Âu Châu thường là một nơi hoang dãđể tản bộ, du ngoạn và vui chơi thế nhưng ngày nay người ta thường có khuynh hướng bảo trì rừng chỉ nhằm vào mục đích giúp việc khai thác gỗ được hiệu quả hơn). Thân xác con người trở thành một bộ máy và chỉ cần chờ thêm một thời gian ngắn nữa thì tất cả các bộ phận trong cơ thể đều có thể thay thế được.
Thật hết sức khó để tìm thấy một lẽ sống đúng nghĩa của nó trong một thế giới đã chết (cái thế giới đang nhộn nhịp, náo loạn và sinh đẻ không kịp đếm này mà tác giả bảo là đã chết thì quảthật là một sự liều lĩnh. Cái nhìn thiền quán thật sâu sắc và tinh tế ấy quảcũng có khác với cái nhìn thiển cận, thô thiển, u mê và đầy dục vọng của những con người thế tục). Thật thế không phải là vô cớ mà ngày nay 27% dân chúng Âu Châu phải sử dụng thuốc an thần và một phần lớn người Pháp để ra trung bình ba giờ mỗi ngày để xem truyền hình (đấy là những phản ứng giúp tránh né và quên đi cái thế giới khủng hoảng và bất định hướng này. Tuy nhiên người Pháp xem truyền hình ba giờmỗi ngày thì vẫn còn thua các dân tộc Á Châu xem "phim bộ" của Hàn Quốc, Hồng Kông, Trung Quốc hết ngày này sang ngày khác... Con người ngày càng đánh mấtđi tiềm năng quý giá nhất của mình, ấy là khả năng biết suy nghĩ và trầm tưgiúp để mình quay về với chính mình).
Tan-tra là những lời giảng phù hợp nhất do Đức Phật đưa ra nhằm ứng phó với tình trạng đó. Những lời giảngấy giúp chúng ta đối đầu với các khó khăn do nó gây ra và phát huy các khả năng sẵn có của chúng ta. Tan-tra là những lời giảng của Đức Phật giúp để viết lên những vần thơ và để đưa chúng ta bước vào sự rộng mở đầy thi vị của thế giới, qua âm hưởng của các nguyên âm và phụ âm, qua sự tỏa rộng của muôn màu nghìn sắc. Tan-tra biểu trưng cho sự tự tin rộng lớn, sự nóng bỏng của một thứ tình thươngđích thật. Bất cứ nơi nào vang lên âm hưởng của Tan-tra thì nơi đó sẽ không có một thứ đạo đức giả nào còn có thể tồn tại được nữa.
Thật thế Tan-tra khiến chúng ta phải hoảng sợ và luôn thách đố chúng ta, thế nhưng nó lại rất cần thiết bởi vì vào thời buổi này thì nào mấy khi chúng ta có dịp được nghe một bài thuyết giảng thuộc lãnh vực tôn giáo nêu lên các giới luật đạo đức và các thái độ hành xử phải tuân theo đâu. Thật thế khổ đau đang lan tràn khắp nơi, do đó cũng cần phải gióng lên tiếng trống của sự thật nhằm kêu gọi tất cả chúng ta hãy quay về với Đạo Pháp và không nên chần chờ gì nữa.
Chúng ta quá yếu hèn, mù quáng và đang khổ đau, trong khi trí thông minh tuyệt vời của chúng lại không thiếu, các niềm ước vọng luôn sâu xa, và nỗi thất vọng thì lại ngày càng to lớn,đấy chính là những lý do cho thấy tại sao Tan-tra đã trở nên thiết yếu hơn bao giờ cả. Không biết bao nhiêu thế kỷ đã trôi qua trong lịch sử con người thếnhưng chưa bao giờ cái nhu cầu đó lại tỏ ra thật cần thiết như ngày nay.
Phật Giáo Tây Tạng là gì?
Phật Giáo bành trướng từlâu đời trong hầu hết các vùng Nam Á và đã được truyền vào Trung Quốc từ đầu kỷnguyên, thế nhưng mãi cho đến thế kỷ thứ VII thì Tây Tạng mới bắt đầu mở cửa để đón nhận tín ngưỡng này (lý do chính yếu nhất cho sự chậm trễ đó là địa thế quá hiểm trở của quốc gia này).
Tuy nhiên sau đó Tây Tạng lại hết sức tích cực trong việc tìm kiếm và gom góp kinh sách thuộc giáo huấn của tất cả các học phái còn tồn tại ở Ấn Độ.
Nhiều người Tây Tạng không ngại hiểm nguy tánh mạng đã vượt Hy-mã-lạp-sơn sang Ấn Độ nhằm tìm kiếm các vị danh sư để tu học (cách nay hơn mười thế kỷ vượt Hy-mãHy-m-lạp-sơn là cả một sự liều lĩnh vì những ngọn đèo trên dãy núi này thật hiểm trở và thường gây ra tai nạn, đấy là chưa kể đến đói khát, bệnh tật, giặc cướp, v.v...). Họ học hỏi được nhiều phép tu tập và gom góp được thật nhiều kinh sách thuộc đủ mọi khuynh hướng, và sau đấy thì kiên trì và nỗ lực dịch thuật.
Tóm lại Phật Giáo Tây Tạngđã bao gồm và phản ảnh được tất cả các học phái, từ Phật Giáo xưa đến Phật GiáoĐại Thừa, và ngày nay Tây Tạng cũng đại diện cho một trong những nơi cuối cùng mà Phật Giáo Tan-tra còn lưu truyền qua các thể dạng chính thống và nguyên thủy nhất của nó. Sự thành công sáng chói của Phật Giáo Tây Tạng ngày nay quả là một phép lạ. Thật thế người ta có thể tự hỏi tại sao Phật Giáo của một quốc gia nhỏ bé như thế (cũng xin mạn phép nhắc lại là xứ Tây Tạng tuy nhỏ bé trên phương diện dân số : gồm 5 triệu dân Tây Tạng và 1,5 triệu người Hán di dân, thế nhưng lại rất lớn về mặt diện tích đất đai: 2.500.000 km², tức 7 lần lớn hơn diện tích nước Việt Nam)lại vượt lên hàng đầu (tại Âu Châu) so với với vô số các học phái Phật Giáo khác?
Trên dòng lịch sử, một số biến cố bất ngờ đã liên tiếp xảy ra vào giữa các thế kỷ thứ XI và XIII đã khiến cho Phật Giáo biến mất ở Ấn Độ, một phần là do sự xâm lược của các đạo quân Hồi Giáo. Vì các biến cố đó mà Tây Tạng đã trở thành một mảnh đất lánh nạn cho rất nhiều học phái Phật Giáo khác nhau. Chính nhờ thế mà rất nhiều kinh sách quan trọng còn lưu giữ được đến nay đều là các bản dịch sang tiếng Tây Tạng - các bản gốc của Phật Giáo Ấn Độ đã bị thất truyền.
Qua hàng bao thế kỷ các học giả uyên bác cũng như các vị thầy Tây Tạng đã dồn tất cả tâm trí mình vào việc nghiên cứu và tìm hiểu sự mạch lạc trong toàn bộ khối kinh sách khổng lồ trênđây. Họ quả thật là những vị xuất chúng trên con đường, đã phân loại và sắp xếp kinh sách thành một hệ thống vô cùng mạch lạc, chính xác và minh bạch.
Hơn nữa họ còn biết mang giáo huấn của Đức Phật ra để tu tập và đã biến xứ sở họ trở thành một lò hunđúc vô số các thánh nhân và những người giác ngộ, mặc dù trong lịch sử các thểchế của Tây Tạng đã tỏ ra khắc nghiệt hơn ở bất cứ một nơi nào khác. Tóm lại họlà những người đã vạch ra cho chúng ta một con đường vô cùng hiệu quả.
Năm 1959 người Trung Quốc xâm chiếm Tây Tạng. Một chính sách diệt chủng và tiêu diệt văn hóa đã được thực hiện nhằm xóa bỏ tất cả các tàn tích lịch sử cũng như các truyền thống lâu đời của xứ sở này. Người Trung Quốc đốt phá gần 95% chùa chiền, giết hại tăng sĩ, đày những người chống đối đi lao động tại các trại tập trung... Ước tính có đến hơn một triệu rưỡi người trong số sáu triệu dân đã bị giết (tổng số tử vong do chiến tranh và sau đó là chính sách diệt chủng). Một vài vị thầy chạy thoát và đến được Tây Phương. Họ mang ra giảng dạy những gì mà họ đãđược thừa hưởng từ nơi quê hương họ và nhờ đó đã mở ra cả một thời đại mới trong lịch sử Phật Giáo. Sự can đảm và lòng mộ đạo của họ đã làm thay đổi hẳn quan điểm bất nhất của Tây Phương trước đây đối với Phật Giáo - nếu chúng ta nhớlại những gì mà Foucher đã tuyên bố và đã được trích dẫn trong chương I của quyển sách này - thì cũng có thể bảo là họ đã tạo ra cả một phép lạ (mạn phép xin trích dẫn lại như sau: A. Foucher là một học giả lỗi lạc người Pháp đã viết vào năm 1949 một quyển sách nói về cuộc đời của Đức Phật và đã tiên đoán trong quyển sách này như sau: "Ngoại trừ một số người đặc biệt hiếu kỳ thích quan tâmđến những thứ ngoại lai ra thì Phật Giáo rồi cũng sẽ chỉ thu nạp được một sốtín đồ thật ít ỏi trên đất nước của chúng ta". Thế nhưng trên thực tế thì chỉ nửa thế kỷ sau đó tại Pháp cũng như trong thế giới Tây Phương, Phật Giáo đã trở thành một tín ngưỡng thật tân tiến, khoa học, tạo được một uy tín lớn lao và một vị thế vững chắc trong các xã hội hoàn toàn thất vọng trước những truyền thống tín ngưỡng lâu đời của mình).
Đức Đạt-lai Lạt-ma là ai và Ngài đã giữ một vai trò như thế nào đối với Phật Giáo?
Đức Đạt-lai Lạ-ma không phải là vị giáo hoàng của Phật Giáo. Uy danh của Ngài là do chính Ngài đã tạo ra cho mình và không liên hệ gì đến tước vị sẵn có của Ngài. Thật vậy Ngài chỉlà một vị lãnh đạo tạm thời (tức có nghĩa là trên lãnh vực chính trị, và thật ra thì Ngài cũng đã chính thức từ bỏ chức vụ này vào ngày 22 tháng 11 năm 2010, và quyển sách này thì đã được xuất bản trước đó vào năm 2008) của một quốc gia nhỏ bé đã bị sáp nhập vào Trung Quốc, và cũng biết đâu cái xứ sở đó rồi đây với thời gian cũng sẽ chìm vào sự quên lãng trong cái hố sâu của lịch sử.
Sở dĩ Đức Đạt-lai Lạt-mađã tạo được cho mình một uy danh lừng lẫy ấy là nhờ vào phong cách sống của Ngài và các công trình quảng bá Phật Giáo mà Ngài đã thực hiện được, và cũng nhờ vào thiện chí của Ngài luôn tìm cách đối thoại với các vị thầy Phật Giáo khác đang đảm trách việc hoằng Pháp trên toàn thế giới, và nhất là Ngài đã can đảm nêu cao tính cách vững chắc của tín ngưỡng của mình để thách đố với mọi chỉ trích dù trên phương diện nào - quả đấy là một sự kiện hết sức hiếm hoi trong lịch sử tôn giáo nói chung. Phật Giáo Tây Tạng sẵn sàng mở rộng để đối thoại với khoa học và các tôn giáo khác của nhân loại, nhất là đối với Thiên Chúa Giáo, đấy là những bằng chứng hùng hồn đã chứng minh cho những điều vừa nêu lên.
Câu bé Tenzin Gyatso chàođời vào năm 1935 trong một gia đình nông dân thật khiêm tốn trong một nông trại thuộc tỉnh Amdo tại miền đông Tây Tạng. Dựa vào các tập quán lâu đời, cậu bé này khi vừa được ba tuổi đã được chính thức công nhận là một vị Đạt-lai Lạt-ma. Từ ba thế kỷ nay các vị Đạt-lai Lạt-ma đã luân phiên cai trị xứ Tây Tạng, một quốc gia có một diện tích năm lần lớn hơn nước Pháp, thế nhưng dân số thì lại ít hơn đến mười lần.
Cuộc xâm lăng của người Trung Quốc đã phá tan cái thời gian dài êm ả trên quê hương đó. Năm 1949, Trung Quốc dưới thời của Mao đã xua quân tràn vào Tây Tạng với danh nghĩa là để giải phóng xứ này. Thế nhưng người dân Tây Tạng thì lại cứ xem họ như là kẻ thù của mình. Quân lính Trung Quốc sử dụng bạo lực thật tàn nhẫn. Họ muốn người Tây Tạng phải tin rằng nền văn minh cộng sản của Trung Quốc rồi đây sẽ mang lại cho họ một khung cảnh xã hội thoát khỏi các tín ngưỡng cổ hủ và lâu đời, và sẽ đem thay vào đó bằng những tiến bộ rực rỡ của nhân loại. Thế nhưng thật oái oăm, người Tây Tạng thì lại cứ kháng cự lại. Họ chỉ muốn bảo tồn tập quán, truyền thống, ngôn ngữ và tín ngưỡng của mình mà thôi. Người Trung Quốc thất bại với chiêu bài ý thức hệ bèn quay sang sử dụng bạo lực, họ bèn đốt phá chùa chiền, giết hại dân lành và nhất là truy lùng các nhà sư để tàn sát (năm 1959 Tây Tạng có 100.000 sư sãi và 6.000 ngôi chùa, năm 1990 chỉ còn 400 sư sãi sống sót và 30 ngôi chùa còn nóc - tài liệu trích trong "Atlas of the World 's Religions", chủ biên Ninian Smart, nhà xuất bản Calmann & King, London, 1999). Một kế hoạch diệt chủng thật khủng khiếp được phát động và đã tàn sát một phần sáu dân số Tây Tạng tức gần một triệu người (đây là con số tử vong trong lúc đang chiến tranh, con số này còn tiếp tục gia tăng sau đó trong các trại cải tạo và trong các vùng kinh tế mới).
Vì tánh mạng bị hăm dọa nên Đức Đạt-lai Lạt-ma đành phải trốn sang tị nạn ở Ấn.
Tại đây trong khi mọi người chờ đợi những lời tuyên bố căm phẫn đối với kẻ thù đang đàn áp xứ sở mình, hay ít ra thì cũng phải là những lời hứa hẹn sẽ phục thù thì Đức Đạt-lai Lạt-ma lại đọc lên một bài diễn văn chan hòa tình thương và nêu cao chủ trương hòa bình. Để đối đầu với hận thù Ngài không hề đáp lại bằng hận thù. Với tư cách một vị lãnh đạo tôn giáo Ngài luôn giữ cách hành xử phù hợp với tín ngưỡng của mình!
Thông điệp của Ngài lúc nào cũng nhắc nhở mọi người phải mở rộng lòng từ bi, và đó cũng là những gì đã khiến cho nhiều người Tây Phương phải mủi lòng vì đấy là chính những thứ mà họ đang thiếu thốn, và nhất là đã khiến cho họ phải kính phục một tín ngưỡng phi giáo điều.Đức Đạt-lai Lạt-ma không hề khuyên bất cứ ai theo Phật Giáo, mà chỉ nhắc nhở họnên biết yêu thương nhiều hơn và hãy quan tâm đến sự an vui của tất cả mọi người. Những lời giảng huấn của Ngài đều nhắm vào việc chỉ dạy mọi người phải làm như thếnào để có thể thực hiện được điều ấy, và cũng chính nhờ thế mà đã đạt được nhiều thành quả lớn lao.HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).THICH NU CHAN TANH.TINH THAT KIM LIEN.AUSTRALIA,SYDNEY.26/8/2012.
Chương 5
GIÁO HUẤN CỦA ĐỨC PHẬT
Hỡi những ai đang dấn bước theo Con Đường,
hãy đón nhận những lời giảng huấn của ta,
đấy cũng chẳng khác gì như uống mật,
ngọt từ trong ra ngoài.
Các lời giảng huấn của ta đều đích thật,
và tràn ngập niềm hân hoan.
Mang áp dụng những lời ấy
chính là cách đạt được Con Đường.
Đức Phật

Các kinh sách Phật Giáo nào quan trọng nhất?
Vào mùa mưa đầu tiên sau ngày Đức Phật tịch diệt thì một đại hội được triệu tập gồm năm trăm đệ tử của Ngài.
A-nan-đà, người em họvà cũng là đệ tử của Đức Phật đã đứng lên để thuật lại toàn bộ giáo huấn của vịThầy gọi là Sutra (Kinh hay Khế kinh). Khởi đầu từ đấy một dòng truyền thừa được hình thành dựa vào cách học thuộc lòng. Đức Phật không hề tự tay viết ra một câu nào cả, vì thế nên tất cả các bài kinh đều bắt đầu bằng câu sau đây: "Tôi từng được nghe như vầy", và tiếp theo đó thì kể lại trong trường hợp nào Đức Phật đã giảng bài kinh ấy. Nhằm mụcđích giúp cho việc học thuộc lòng được dễ dàng nên một số câu mang tính cách công thức (stéréotypé- lập đi lập lại và mang một vài "sáo ngữ") và hoa mỹ đãđược ghép thêm vào.
Sau phần trình bày của A-nan-đà thì đến lượt Ưu-ba-li (Upali, một đệ tử uyên bác khác của Đức Phật) nêu lên tất cả các quy luật về cách hành xử trong cuộc sống tập thể nơi tu viện, được gọi chung là Vinaya (Luật Tạng)- chữ vinaya có nghĩa là "những gì giúp vượt thoát khỏi khổ đau". Các quy luật này không phải là một tổng hợp đúc kết từ một hệ thống suy nghĩ lôgic (hợp lý) nào cả, mà đúng hơn thì đấy chỉ là các quy luật mà Đức Phật đã tuần tự đưa ra suốt nhiều năm liền trong thời gian Ngài lãnh đạo Tăng Đoàn. Tóm lại là những quy luật ấy đã được đặt ra dựa vào các kinh nghiệm trực tiếp của chính Đức Phật.
Sau đó thì một bộ kinh gọi là A-tì-đạt-ma Luận (Abhidharma- còn gọi là Luận Tạng) được soạn thảo với mục đích tổng hợp toàn bộgiáo huấn của Đức Phật, và việc soạn thảo này đã kéo dài suốt trong một thời gian dài qua nhiều thế kỷ. Tạng kinh này phân tích tâm thức con người một cách vô cùng chính xác và sâu sắc, bằng cách miêu tả các thể dạng tâm thần và các sựlầm lẫn đã khiến cho tâm thức bị biến thể và phân hóa như thế nào.
Ba bộ kinh sách trênđây - Sutra, Vinaya và Abhidharma - biểu trưng cho toàn bộ giáo huấn căn bản của Đức Phật.
Vậy sutra (kinh) là gì?
Nguyên nghĩa của chữ sutra là "sợi chỉ" và nếu hiểu rộng ra thì có nghĩa là "may" - từ chữ này đã phát sinh ra chữ sew (may) trong tiếng Anh. Các lời giảng của Đức Phậtđan kết vào nhau để tạo ra các văn bản - và đấy là các sutra.
Cách nay đã hai mươi thế kỷ tức là vào thế kỷ thứ I sau kỷ nguyên, khi Sri Lanka (Tích Lan) lâm vào một thời kỳ nhiễu nhương, thì các nhà sư của xứ này quyết định sử dụng tiếng Pa-li, một loại chữ viết địa phương thuộc cổ ngữ Ấn Độ và khá gần với Phạn ngữ, để chép lại toàn bộ các lời giảng của Đức Phật. Các bản chép tay này đã trở thành một trong số các kinh điển chính thống xưa nhất của Phật Giáo. Việc ghi chép trên đâyđược thực hiện vào khoảng năm 80.
Về sau thì bộ kinh này cũng đã được dịch sang tiếng Trung Quốc và Tây Tạng và vẫn còn lưu giữ được đến nay.
Các kinh này dù chỉ được soạn thảo nhiều thế kỷ sau khi Đức Phật đã tịch diệt, thế nhưng được xem chính thực là ghi chép lại những lời giảng của Đức Phật. Đối với người Phật Giáo thì sự thật tâm linh mang một tầm quan trọng lớn lao và thiết yếu hơn nhiều so với sự thật lịch sử. Một bản kinh chỉ cần phản ảnh được tinh thần giáo lý của Đức Phật là cũng đủ để được xem bản kinh ấy là của Ngài.
Các kinh điển nào của Phật Giáo
được xem nhưtương đương với Thánh Kinh?
Đức Phật cũng như Chúa Giê-su không hề viết gì cả. Giáo huấn của các vị ấy đều mang tính cách truyền khẩu. Thếnhưng những gì đến với Phật Giáo thì lại hoàn toàn khác hẳn với Ki-tô Giáo ở điểm là kinh điển trong Phật Giáo không hoàn toàn thống nhất. Mỗi học phái tự chọn lựa và gom góp các lời giảng truyền khẩu của Đức Phật theo cách của mình, do đó đôi khi cũng cho thấy ít nhiều khác biệt. Tóm lại là không có một kinh điển chính thống nào đại diện cho Phật giáo được toàn thể tất cả các học phái nhất trí chấp nhận một cách tuyệt đối cả.
Ngoài ra lại còn một điểm khác nữa cũng thật đáng ngạc nhiên là tại nhiều quốc gia Phật Giáo thì việc tu học của các học phái không nhất thiết ưu tiên dựa vào các lời thuyết giảng trực tiếp của Đức Phật, mà chỉ dựa vào các tập sách riêng của các tông phái lớn mà các học phái này trực thuộc. Chẳng hạn như các người tu tập thiền Zen thì nghiên cứu các trước tác củaĐạo Nguyên (Dogen)tức là vị thầy đã đưa thiền học Zen vào Nhật Bản (câu này không được chính xác lắm, vì thiền họcTchan của Trung Quốc đã được đưa vào Nhật từ thế kỷ thứ VIII, còn Đạo Nguyên thì sinh vào năm 1200 và là người đưa học phái Tào Động từ Trung Quốc vào Nhật vào năm 1227, và do đó có thể xem ông là người đầu tiên thiết lập và triển khai học phái này tại Nhật Bản.
Thiền học Nhật bản cũng như toàn thể Thiền học nói chung có nhiều học phái, trong số này có hai học phái lớn nhất là Lâm Tếvà Tào Động. Học phái Lâm Tếchú trọng nhiều vào việc học hỏi các công án, và học phái Tào Động thì lại quan tâm hơn đến việc ngồi thiền.
Các trước tác trong bộ Chính Pháp Nhãn Tạng - Shobogenzo - của Đạo Nguyên được xem là các tác phẩm thâm thúy nhất của thiền học Nhật Bản nói chung và ông thì cũng được xem là nhà tư tưởng lớn nhất trong lịch sử văn hóa Nhật Bản. Các học phái và chi phái khác của thiền học Nhật Bản thường nghiên cứu các trước tác của ông để tu tập. Ngoài ra thì chữ Zen cũng mang ý nghĩa rất tổng quát và là chữ viết tắt của chữ Zenna, và chữZenna là một chữ dịch âm từ chữ Hán Chan-na - tiếng Việt dịch âm chữ này làThiền-na. Chữ Chan-na của Trung Quốc cũng lại là một chữ dịch âm từ chữ Phạn Dhyana, và chữ Phạn Dhyana trong trường hợp này thì có nghĩa là phép thiền định kết hợp giữa dhyana - có nghĩa là sự tập trung -, và prajna - có nghĩa là trí tuệ),và các đệ tử của Tan-tra thừa Tây Tạng thì nghiên cứu các bài hát của Mật-lặc Nhật-ba, một vị "anh hùng" (tức là một người Bồ-tát) và cũng là một vị thánh nhân của Phật Giáo Tây Tạng. Tóm lại là các tác phẩm của các vị trên đây đều được xem như tương đương với các kinh điển sutrachính thống (xin chú ý trên đây chỉ là hai trong số hàng trăm thí dụ khác, và cũng chỉ mang tính cách tiêu biểu nhằm nêu lên một chút ý niệm tổng quát về số kinh sách vô cùngđa dạng và phong phú của Phật Giáo).
Không có một tập kinh sách nào của Phật Giáo giữ vị thế và vai trò của một quyển Thánh Kinh, chẳng hạn như đối với trường hợp của Do Thái Giáo. Do đó kinh sách Phật Giáo hiển nhiên không phải là các văn bản "cuối cùng", không thể nào còn có thể diễn giải khác hơnđược. Kinh điển Phật Giáo cũng không phải là cội nguồn làm phát sinh ra tất cảluật pháp mà người tu hành phải học tập trong suốt cuộc đời mình. Hơn nữa tín ngưỡng Đông Phương đó (tức là Phật Giáo) cũng không hề cần đến một thứngôn ngữ mang tính cách thiêng liêng nào cả, chẳng hạn như trường hợp tiếng Hebrew(đối với Do Thái Giáo). Dù kinh sách được ghi chép bằng tiếng Phạn, tiếng Pa-li hay tiếng Trung Quốc thì tất cả đều chính thống và tự chúng đều mang tính cách thiêng liêng.
Đức Phật luôn khuyên các đệ tử của Ngài nên thuyết giảng lại những gì mình đã được nghe bằng chính thổ ngữ (tiếng mẹ đẻ) của họ. Đấy cũng là cách mà Ngài cố tình chủ trương làm ngược lại với những gì mà người Bà-la-môn đã làm, vì họ tuyệt đối chỉ giảng dạy bằng Phạn ngữ - tức là một thứ tiếng mà chỉ có ba giai cấp cao nhất trong xã hội là có thể hiểu được nhờ có học hành, còn lại thì các người khác hoàn toàn mù tịt. Đối với Phật Giáo thì các người đảm trách việc dịch thuật luôn giữ một vai trò rất quan trọng và những ai có năng khiếu khiến cho những lời giảng của Đức Phật có thể hát lên được bằng ngôn ngữ mẹ đẻ của họ đều rất được kính nể.
Phật Giáo chẳng những không hề đưa ra một khái niệm giáo lý nào mang tính cách tuyệt đối không sai lầm mà hơn thếnữa là còn chủ trương sự tự do bình giải. Quả thật đấy là những gì độc nhất vô nhị trong lịch sử tín ngưỡng nói chung.
Tại sao người ta lại ít đọc kinh sách sutra -
dù đấy là các lời giảng được xem của chính Đức Phật?
Ở Tây Phương con số kinh sách sutra đã được dịch đến nay vẫn còn quá ít, do đó việc nghiên cứu đã phải gặp nhiều khó khăn. Việc dịch thuật thì gần như chỉ sử dụng một thể văn nhằm giúp người đọc dễ hiểu, tuy đôi khi cũng thấyđược một vài nét bóng bẩy. Do đó các đặc tính thật đặc thù trong thuật ngữ Phật Giáo đã bị mất đi hoặc không được làm cho nổi bật lên, đấy chẳng qua cũng là vì các cấu trúc lý luận của ngôn ngữ Tây Phương được hình thành từ thời Platon và Aristote (Aristoteles) (các triết gia thuộc thời cổ đại Hy Lạp) với cách diễn đạt quá khác biệt so với các ngôn ngữ đã được sử dụng trong Phật Giáo. Có nhiều tác phẩm dịch thuật sử dụng các thuật ngữ (Tây Phương) thiếu chính xác nên rất dễ gây ra hiểu lầm, lý do là vì ý nghĩa của các thuật ngữ này chịu ảnh hưởng của các truyền thống triết học lâu đời và gò bó (triết học Hy Lạp) đã thấm sâu vào ngôn ngữ của chúng ta (tức các ngôn ngữ Tây Phương) mà chúng ta không hề hay biết.
Xin nêu lên một thí dụ trong số hàng trăm thí dụ khác, chữ "essence" (bản chất, bản thể, sự tinh túy / nature, spirit)được sử dụng trong nhiều bản dịch (từ tiếng Phạn hay Pa-li sang các ngôn ngữ Tây Phương)là một chữ phát xuất từ tư tưởng triết học Platon (triết gia Hy Lạp), và ý nghĩa của chữ này đã tạo ra cho toàn bộ thế giới Tây Phương một sắc thái cá biệt. Ý nghĩa của chữ này nêu lên một khái niệm thật then chốt cho toàn thể nền triết học siêu hình của cả thế giới Tây Phương, đấy là ý niệm về một nền tảng vững chắc nhằm nêu lên sự trường tồn và bất biến của một thứ gì đó. Thí dụ như khi nêu lên bản chất (essence) của một con chó thì đấy là một thứ gì đó giúp cho chúng ta nhận biết được là một con chó dù là nó thuộc vào giống chó labrador hay là giống chó bichon (hai giống chó rất khác biệt nhau). Trong khi đó thì triết học Phật Giáo lại cách xa hàng nghìn dặm với cách hình dung ấy về thếgiới, bởi vì Phật giáo đặt lên hàng đầu khái niệm về sự phù du (vô thường, biến động)và tính cách không nắm bắt được của hiện thực (các đặc tính chung giúp nhận biết "đấy là một con chó" đối với Phật Giáo không phản ảnh một bản chất hay một bản thể trường tồn và cố định nào cả mà đấy chỉ là một số quy ước giúp hiểu ngầm với nhau "đấy là một con chó". Ngay cả danh xưng "con chó" cũng là một quy ước vì cũng có thể gọi nó bằng những danh xưng khác, thí dụ như con cầy, con cẩu, a dog, un chien..., các danh xưng ấy không hàm chứa một "bản chất" nào cả. Trong khi đó theo Phật Giáo thì tất cả mọi hiện tượng đều tương tác với nhau và biến động không ngừng. Tóm lại vì chịu ảnh hưởng của giáo dục, tín ngưỡng, văn hoá, ngôn ngữ nên phần lớn người Tây Phương thường mang trong đầu một ý niệm nào đó về sự trường tồn và theo Fabrice Midal thì cái ý niệmđó cũng phản ảnh kín đáo qua một vài thuật ngữ trong các bản dịch kinh sách Phật Giáo sang ngôn ngữ Tây Phương).
Tóm lại chúng ta chỉ biết hy vọng rồiđây sẽ đón nhận được những công trình dịch thuật hoàn hảo hơn trong tương lai.
(Việc viết lách đôi khi chỉ cần sử dụng tiếng mẹ đẻ để diễn đạt sự suy nghĩ của mình, trong khi đó thì việc dịch thuật phức tạp hơn nhiều vì đòi hỏi phải chủ động được cách diễn đạt của ít nhất hai ngôn ngữ khác nhau và nhất là phải nắm bắt được các ý nghĩ và chủ đích của tác giả. Ngoài ra còn phải tìm hiểu bối cảnh của một truyền thống văn hóa và lịch sử khác lồng phía sau những dòng chữ mà mình đang dịch, đấy là chưa nói đến là phải thấu triệt chủ đề trình bày trong bản gốc. Một thí dụ cụ thể là kinh sách tiếng Việt thường được dịch từ tiếng Hán và do đó đã chịu ảnh hưởng nặng nề về văn hóa, lịch sử cũng như tư tưởng (Lão Giáo, Khổng Giáo...) của Trung Quốc.
Phạn ngữ và Hán ngữ là hai hệ thống ngôn ngữ với các cấu trúc lý luận hoàn toàn khác biệt nhau. Người Trung Quốcđã phải mất nhiều thế kỷ để dịch kinh sách gốc tiếng Phạn. Ngoài các ảnh hưởng về văn hóa và tư tưởng Lão Giáo cũng như Khổng Giáo có thể nhận thấy dễ dàng trong một số kinh sách dịch thuật tiếng Hán thì các học giả Tây Phương còn khám phá ra nhiều thứ thêm thắt không có trong các bản gốc tiếng Phạn. Ngoài ra cũng có một số công trình "tự nhận" là dịch thuật từ tiếng Phạn, thế nhưng thật ra thì đấy chỉ là những sản phẩm mạo nhận.
Tóm lại việc dịch thuật cẩu thả, thiếu trung thực có thể làm lệch lạc đi giáo lý củaĐức Phật. Các học giả và các chuyên gia dịch thuật Tây Phương về Phật Giáo thường thông hiểu rất tường tận các tiếng Phạn, Pa-li, Trung Quốc, Nhật Bản..., và việc dịch thuật của họ từ lâu nay cũng đã rất "khoa học" và cẩn thận, thếnhưng Fabrice Midal lại vẫn hy vọng trong tương lai sẽ được đón nhận các công trình dịch thuật khá hơn ! ).
Hầu hết các người Phật Giáo mà tôi quen biết thì chỉ quan tâm đến việc nghiên cứu các kinh sách do các vị thầy thuộc học phái hay tông phái của họ (thí dụ như các người tu tập theo thiền học Zen Nhật Bản thì quan tâm nhiều hơn đến các công trình trước tác của Đạo Nguyên như đã được nêu lên trong thí dụ trên đây). Do đó sự hiểu biết của họ đối với những lời thuyết giảng của Đức Phật còn được lồng thêm một cách diễn đạt mới vừa sinhđộng lại vừa gần gũi hơn với họ, và có thể nói là điều đó còn có thể tác động thật sâu xa đến cả tâm hồn họ nữa (một người Nhật tu thiền hiểu được những lời giảng của Phật thế nhưng lại còn được thừa hưởng thêm về văn hoá, ngôn ngữ, tập quán... của quê hương họ là nước Nhật, và cả cách suy nghĩ cũng như một sức sống mới xuyên qua con người của một vị thầy là Đạo Nguyên. Tất cả những hình thức "màu mè" và "trang trí" đó đã được lồng thêm vào giáo huấn của Đức Phật và nhờ đó đã mang lại một nguồn sinh lực mới đi thẳng vào tâm hồn của người tu tập). Đối với nhiều người Phật Giáo thì mối dây tương kết với vị thầy của mình giữ một vai trò quan trọng hơn nhiều so với kinh sách - người thầy là một biểu trưng cụ thể và sinh động cho những lời giảng huấn do chính họ đưa ra.
Bài thuyết giảng đầu tiên của Đức Phật là gì,
tại sao đấy lại là những điều chủ yếu nhất?
Sau khi Đức Phật đạt được giác ngộthì ngay lúc ấy Ngài chưa có ý định gì cả. Ngài đã phân vân suốt trong bảy ngày liền. Ta phải làm gì đây? Có nên thuyết giảng và truyền lại những gì mà Ta đã khám phá được hay không?
"Một sự an bình thật sâu xa và mênh mông, đấy là khám phá của Ta, là Giáo Huấn của Ta. Thế nhưng nào biết ai hiểuđược, vì thế nên Ta chỉ biết giữ yên lặng và lưu lại trong khu rừng này".
Thế nhưng cái giây phút quyết định đã xảy đến. Một giây phút vô cùng trọng đại.
Tuy quyết định không nói ra bằng lời thế nhưng đã bùng lên trong con người của Ngài một lòng từ bi tuyệt diệu và một sức mạnh vô song nhằm mang lại những hoàn cảnh lợi lạc hơn cho con người. Tuy đã không nghĩ đến việc cứu giúp chúng sinh và chỉ muốn lưu lại trong khu rừng, thếnhưng trong lòng Ngài lại đã vang lên tiếng réo gọi của cảm tính từ bi hoàn toàn vô ngã.
Ngài không còn đắn đo như trước đây nhưlà một vị thầy có một cái gì đó có thể mang ra giảng dạy, mà Ngài chỉ biết một cách thật giản dị và tự nhiên trong cái bối cảnh đang hiển hiện ra như thế rằng mình sẵn sàng phục vụ (không biết là mình có một cái gì đó để hiến dâng, cũng không cần biết đến đối tượng của hành động hiến dâng tức là chúng sinh, mà chỉbiết rằng mình hiến dâng cho những gì đang hiển hiện ra trước mặt mình).
Ngài gặp lại các vị đồng tu với Ngài trước đây. Các vị này đã bỏ rơi Ngài khi thấy Ngài từ bỏ lối tu khổ hạnh để chọn con đường tu tập bằng sự chú tâm, ít nghiệt ngã hơn. Khi trông thấy Ngài bắt đầuăn uống trở lại và không còn ra sức đè nén những sự thèm khát của mình như trướcđây nữa thì họ đã đánh giá Ngài như một con người hèn yếu, một con người bỏ đạo.
Thế nhưng vào cái hôm mà họ trông thấy Ngài tiến về phía họ, bừng sáng và rạng ngời, thì họ hiểu ngay rằng phải có một cái gì đó đã xảy ra, và họ đã tiếp đón Ngài thật nồng hậu.
Bài giảng mà Đức Phật đã ban cho họ trong dịp này đối với Phật Giáo cũng thật chủ yếu tương tự như Bài Thuyết Giáo trên Núi đối với Ki-tô Giáo.Đấy là một trong số các bài giảng huấn thật hiếm hoi bởi vì dù đã hằng bao nhiêu thế kỷ trôi qua thế nhưng cái bài giảng ấy vẫn cứ giống như một bài giảng mà Ngài vừa mới truyền cho chúng ta hôm nay.
Dầu sao thì Đức Phật cũng hoàn toàn khác hẳn với những vị sáng lập ra các tôn giáo khác, nhất là đối với Chúa Giê-su, bởi vì Đức Phật nói thẳng ra sự thật, một sự thật không một chút màu mè và cũng chẳng kèm thêm một lời hứa hẹn nào cả. Ngài chỉ nhìn vào mọi thứ đúng như thế. Vậy cái sự thật ấy là gì?
Chúng ta đang đau khổ đây này. Tất cảmọi con người đều đau khổ. Chúng ta phải biết nhìn vào niềm khổ đau ấy trong lòng của tất cả mọi con người. Niềm khổ đau ấy có thể chỉ là một sự bất toại nguyện, một chút lo âu câm nín trong lòng, một vết thương nào đó hay cũng có thểlà cả một khối đau buồn mênh mông.
Tìm kiếm lạc thú nhằm để mong che đậy sự thật đó thì quả là một cách xử thế thật hời hợt và ngu ngốc. Thế nhưng ngược lại nếu cố tình hành xác và chịu cảnh thiếu thốn thì cũng chẳng phải là cách có thể mang lại một giải pháp.
Chúng ta không thể tránh khỏi được sựthật đó. Chúng ta đang khổ đau.
Chúng ta nghĩ là có thể ngoảnh mặt làm ngơ trước sự thật đó hầu tìm cách khác nhằm biến cải cuộc sống của mình và để đạtđược những gì mà mình mong muốn. Quả thật là hoài công. Đức Phật bảo rằng: "Không có gì lại có thể sai lầm hơn thế được!". Quả thật là chúng ta sẽ chẳng bao giờ thành công bằng cách ấy.
Trước sự thật đó chúng ta phải đối đầu một cách ngay thật hơn: tức là phải thừa nhận rằng có một cái gì đó không được suôn sẻ trong cuộc sống của chính mình. Ngay cả những người được đầy đủ, từ tiền bạc cho đến sức khoẻ, từ hạnh phúc gia đình cho đến cả sự hiểu biết - thế nhưng họ vẫn luôn cảm thấy một sự bất an nào đó ray rứt trong lòng mình bởi vì hình như vẫn có một thứ gì đó khiến cho mình không được toại nguyện hoặc vẫn còn có một thứ gì đó mà mình chưa thực hiện được.
Thói thường thì chúng ta luôn mong muốn tìm cách đạt được ngày càng nhiều kinh nghiệm hơn nhằm giúp mình tránh né mọi nỗi sợ hãi và bất toại nguyện, cũng như các mối lo lắng trong lòng. Thế nhưng sự cốgắng đó chỉ vô ích mà thôi. Nếu không chấp nhận cái sự thật của khổ đau thì quảkhó cho chúng ta có thể cải biến được cuộc sống của chính mình.
Bài giáo huấn đầu tiên của Đức Phật gọi là "Bốn Sự Thật Cao Quý" (Tứ Diệu Đế).
Sự thật thứ nhất cho thấy tất cả đều là khổ đau. Sự thật thứ hai nói đến nguồn gốc của khổ đau. Sự thật thứ ba cho biết là có thể tự giải thoát khỏi khổ đau và sự thật thứ tư đưa ra con đường mang lại sự giải thoát.
Tại sao Bốn Sự Thật Cao Quý
lại được trình bày theo thứ tự đó?
Bởi vì Đức Phật đã suy luận theo phương pháp của một vị lương y hơn là của một vị hiền nhân hay một đấng tiên tri (mang một sứmạng thiêng liêng - a prophet). Ngài chẩn bệnh (1). Căn cứ vào kết quả của việc chẩn bệnh Ngài suy ra nguyên nhân của căn bệnh (2). Biết được nguyên nhân gây ra căn bệnh Ngài hiểu được phải làm thế nào để chữa khỏi (3). Nhờvào đó Ngài đã tìm ra phương thuốc để điều trị (4).
Cũng thế, trước hết chúng ta phải nhận ra được là sự khổ đau đang hành hạ mình. Sự khổ đau đó có thể chỉ mang một hình thức thô thiển (bệnh tật, tai nạn...) hay có thể tinh tế hơn thế. Người ta thường nói đối với một người thường tình thì sự cảm nhận khổ đau đôi khi chỉ như một hạt bụi vướng trong tay, thế nhưng đối với một người tu tập, thì hạt bụi đó lại nằm trong mắt họ (một con người thường tình sống nhởn nhơ và không ý thức được khổ đau dưới đủ mọi hình thứcđang ngấm ngầm hành hạ mình, đang chờ đợi mình. Vì vô minh che khuất nên họkhông trông thấy được những khổ đau đó, nếu có thoáng thấy được một chút nào đi nữa thì đấy cũng chỉ là một hạt bụi vướng trên tay. Họ cũng không đủ sức để hiểuđược rằng cái thể dạng vô minh đang giúp họ sống nhỡn nhơ cũng đã là một niềm khổ đau mênh mông. Thế nhưng đối với một người tu tập thì tất cả những thứ khổ đau đó không phải là một hạt bụi làm bẩn tay mình mà làm xốn đau trong mắt họ. Khi nào chúng ta cảm thấy cái hạt bụi ấy làm cho chúng ta xót cay trong mắt và xốn xang trong lòng thì đấy cũng sẽ là bướcđầu của sự giác ngộ).
Chỉ khi nào chúng ta ý thức được những khổ đau của mình (1), hiểu được rằng chính mình đã gây ra chúng (2), và nhận thấy rằng có thể loại bỏ được chúng (3), thì khi đó chúng ta mới có thể cảm thấy phải quyết tâm bước theo Con Đường hầu giúp mình đạt được mục đích ấy (4).
Lời giảng của Đức Phật rằng "Tất cả đều là khổ đau" có nghĩa là gì,
và làm thế nào để có thể chấp được điều ấy
trong khi đó thì nhiều lúc chúng ta vẫn cảm thấy mình đang hạnh phúc?
Khổ đau là một sự bực bội ghép thêm vào những gì đang là như thế (tức là hiện thực). Đấy là một sự bất toại nguyện dày vò chúng ta, một trò níu kéo giữa hy vọng và sợ hãi, tạo ra một mạng lưới quấn chặt lấy chúng ta.
Tìm cách đối đầu với những gì không suôn sẻ là phản ứng trước nhất của chúng ta, và đấy cũng là một thứ phản ứng thiết yếu nhất giúp chúng ta bước vào Con Đường. Tại sao mỗi khi vừa về đến nhà thì tức khắc chúng ta lại mở ngay máy truyền hình, có phải đấy là một cách nhằm đánh tan cái yên lặng đang tìm cách bóp ngạt chúng ta, một thứ yên lặng phản ảnh một sựlo âu thật tinh tế nào đó ? (đôi khi đấy chỉ là những động tác máy móc mà chúng ta không hề nghĩ đến các nguyên nhân sâu xa tàng ẩn phía sau những hành động ấy. Chúng ta mở máy truyền hình không phải để xem hay để nghe mà chỉ để làm cho vẩn đục cái bầu không gian của hiện thực trong gian phòng, nhằm giúp mình lẩn tránh chính mình. Tuổi trẻ ngày nay thường nghe nhạc liên miên, dù đang đi ngoài đường hay ngồi trên xe công cộng thì lúc nào cũng có máy nghe nhạc trong túi, ở nhà thì chơi các trò chơi điện tửliên miên ngày đêm. Phải chăng đấy là chúng tìm cách tránh né những lo âu và sợhãi tàng ẩn thật sâu kín trong lòng của chúng trước cuộc sống đầy khó khăn - mà Phật Giáo gọi thẳng là khổ đau - đang chờ đợi chúng trước mặt. Thật thế chỉ có những người hành thiền mới ý thức được từng cử chỉ thật nhỏ nhặt của mình màđôi khi có vẻ như là vô nghĩa, thế nhưng đấy lại là cách giúp họ trở về với chính họ, với sự tự tin nơi họvà Phật Tính trong lòng họ).
Đấy có nghĩa là chúng ta đang tìm cách trốn chạy sự thật của khổ đau. Con Đường là cách giúp chúng ta tiếp cận được với nó. Biết thừa nhận mình đang khổ đau là một sự thật cao quý, là cửa ngõ giúp mình bước vào Con Đường. Quả thật đấy là cả một quyết tâm thật vĩ đại.
Thật vậy ngay cả đối với những người Phật Giáo, đôi khi họ cũng không hề chú ý đến sự kiện khổ đau là một sự thật, và hơn thế nữa đối với Phật Giáo nói chung thì đấy lại là một Sự Thật vô cùng Cao Quý. Phải luôn ý thức được điều ấy.
Khổ đau là một kinh nghiệm cảm nhận về sự giác ngộ, bởi vì khi mà chúng ta đau khổ thì đấy chính là dịp giúp chúng ta tự vấn lấy mình. Nhờ đó chúng ta sẽ biết quán xét kỹ lưỡng hơn một thứ gì đó, suy nghĩ về nó và cố gắng tìm hiểu nó (tại sao đau khổ lại cứ hành hạ mình như thế này (1), nguyên nhân nào làm phát sinh ra nó (2), ồ thế ra là cái khổ đau ấy cũng có thể loại bỏ đi được, và cũng chẳng có gì là khó cả vì chỉ cần loại bỏ được nguyên nhân của nó (3), trông kìa Đức Phật đang cầm cái bát thuốc ấy trên tay để sẵn sàng đưa cho chúng ta (4)).
Nếu nghĩ rằng một con người giác ngộsẽ được sống trong một thể dạng đại phúc hạnh thì đấy sẽ là một sự lầm lẫn. Đấy chỉ là một con người luôn biết mở rộng lòng mình để đón nhận tất cả khổ đau trong thế gian này. Trong khi đó, ngược lại thì hầu hết những người khác lúc nào cũng cố tìm đủ mọi cách để lẩn trốn khổ đau. Con tim của một con người giác ngộ luôn rộng mở để hứng chịu và không hề tìm cách để ẩn náu dưới sự che chở của một thái độ hành xử khôn ngoan, tương tự như chui vào một pháo đài kiên cố (chữ khôn ngoan trên đây được tạm dịch từ chữ sagesse - hay wisdom - trong nguyên bản, chữ này thường được người Tây Phương dùng để dịch chữ trí tuệ bởi vì trong các ngôn ngữTây Phương không có chữ nào tương đương với chữ trí tuệ). Nên hiểu rằng khôn ngoan mang hậu ý của một sự gánh chịu hơn là một phương tiện giúp tự che chở lấy mình (nên nhìn thẳng vào khổ đau đang hành hạ mình hơn là tìm cách để lẩn tránh nó, bởi vì khổ đau cũng rất khôn ngoan và quỷ quyệt, nó luôn có cách làm cho mình phải chạm trán với nó một lúc nào đó).
Lúc thiếu thời Đức Phật sống trong một lâu đài cách biệt với những cảnh khổ đau, già nua, bệnh tật và cái chết. Một nhà tiên tri cho cha của Ngài biết là sau này đứa bé hoặc sẽ trở thành một vị quốc vương vĩ đại hoặc một người tu hành khác thường. Vua cha vì không muốn con mình bước theo con đường từ bỏ thế tục nên đã cho xây dựng cả một thế giới lạc thú để giam giữ con mình. Ông giam con mình vào một đại siêu thị hay là một thứ Disneyland (khu tổ chức các trò chơi cho trẻ con và người lớn). Nơi đó tất cả mọi thứ ham muốn của Ngài đều được thỏa mãn.
Đấy cũng là một thứ giấc mơ luôn hiển hiện trong lòng tất cả nhân loại nhằm giúp cho mỗi người trong chúng ta không còn biết lo nghĩ đến bất cứ gì nữa cả, thế nhưng cái giấc mơ ấy thật hão huyền. Thế rồi, dù cho cha mình có cố tình che dấu, một hôm Đức Phật cũng đã nhận rađược điều ấy. Ngài khám phá ra rằng bệnh tật là những chuyện có thật, già nua và cái chết là những gì sẽ xảy đến - cố tình không thừa nhận chúng quả thật là hoài công.
Thản nhiên sống và xem như không có gì xảy ra thì đấy không phải là sống một cách thực sự và đúng nghĩa của nó.
Thật vậy chúng ta có thể sống suốt đời mình bằng cách khăng khăng tin rằng sẽ không hề có gì bất định có thể xảy ra được với mình và đồng thời lại còn thuyết phục người khác cũng nên tin như mình. Thếnhưng đấy nào có phải là cách giúp mình tránh né được thực tế đâu.
Rất có thể là tác động của những niềm bất hạnh và những mối thất vọng xảy ra không hội đủ sức mạnh khiến cho chúng ta thức tỉnh. Chúng ta cứ tiếp tục cho rằng mọi thứ buồn phiền mà mình đang phải gánh chịu chẳng qua là do người khác hay là do hoàn cảnh gây ra.
Đấy là cách xử thế thường tình. Thếnhưng Đức Phật thì lại vạch ra cho chúng ta một con đường khác hẳn.
Sự Thật Cao Quý thứ hai
nêu lên nguyên nhân của khổ đau, thì đấy có nghĩa là gì?
Tùy theo học phái và kinh điển, nguyên nhân của khổ đau có thể hiểu được bằng hai cách khác nhau: a) hoặc đấy là sự ham muốn hay thèm khát - cũng có thể hiểu như là một sự bám víu hay chiếm giữ, b) hoặc là vô minh - tức là một hình thức cố tình để cho bị mù quáng.
Tại sao sự thèm khát lại là nguyên nhân của khổ đau?
Bởi vì nó thường xuyên tạo ra cho chúng ta một cảm tính bất toại nguyện. Chúng ta luôn cứ muốn được một thứ gì đó khác hơn. Đấy là một quá trình chuyển động không ngưng nghỉ, không bao giờ đểcho chúng ta yên.
Tại sao vô minh lại là nguồn gốc của khổ đau?
Chẳng qua bởi vì chúng ta tự tách rời mình ra khỏi bầu không gian nguyên thủy và mở rộng của chính mình (tức là thể dạng vô ngã tiên khởi hay nguyên thủy của chính mình) bằng cách dựng lên mọi thứ biên giới ngăn cách cái này với cái kia, tương tự như chúng ta tự thiết lập riêng cho mình một lãnh vực (một không gian, một thế giới riêng), chúng ta tựxem mình là một cá thể riêng biệt, hoàn toàn độc lập với người khác và thế giới(cảm tính về cái ngã khiến cho mình tự tách rời khỏi hiện thực, tự cô lập hoá mình với thế giới, và đấy là nguồn gốc của khổ đau).
Học phái mà tôi theo học trước đây chủtrương sự thèm khát phát sinh từ vô minh, và đấy là nguyên nhân tiên khởi nhất của khổ đau (Phật Giáo Nguyên Thủy - Theravada - cho rằng nguyên nhân sâu xa nhất của khổ đau là sự thèm khát, thế nhưng Phật Giáo Đại Thừa nói chung thì cho rằng sở dĩ có sựthèm khát hay ham muốn là do vô minh mà ra). Thèm khát sẽ đưa đến sựbám víu, và sự bám víu sở dĩ tạo ra một tình trạng căng thẳng chẳng qua cũng là vì chúng ta đã đánh mất bầu không gian nguyên thủy luôn mở rộng của chính mình (tức một bầu không gian không vướng mắc trong cái ngã - tác giả có ý muốn nói là cái bầu không gian ấy cũng chính là Hiện Thực, là Phật Tính hay là sự Giác Ngộ).
Có đúng là Phật Giáo thật sự chống lại
tất cả mọi thứ ham muốn hay không?
Quả là một điều đáng ngạc nhiên khi nhận thấy một số vị tự nhận mình là những người nghiêm túc, hoặc được mọi người xem họ là nhưthế (ý của tác giả là muốn nói đến các học giả uyên bác, các triết gia lỗi lạc, hay các người có học thức cao tại Tây Phương) lại có thể thắc mắc về những điều phi lý đến thế? Thật vậy đã có không biết bao nhiêu học giả, các nhà thần họcđã từng xác nhận và vẫn còn xác nhận là Phật Giáo chống lại mọi sự ham muốn vàđối với họ thì đấy là một cách chống lại sự sống, một cách tự thu hẹp chính mình, một hình thức phủ nhận tính khác biệt (altérité / otherness.., một khái niệm triết học nêu lên tính khác biệt nơi người khác. Ý của câu trên đây là chủ trương không được ham muốn của Phật Giáo là một hình thức vô hiệu hóa tính cá biệt của một cá thể - bởi vì theo họ thì sự thèm muốn biểu trưng cho chính "sức sống" và một hình thức đa dạng nào đó của con người).
Nếu quả đúng như thế thì chúng ta sẽkhông thể hiểu nổi tại sao lại có hàng triệu và hàng triệu người từ bao nhiêu thế kỷ nay đã đi theo một tín ngưỡng vô lý đến thế! Cứ nhìn vào Đức Đạt-lai Lạt-ma hay bất cứ một vị thầy chân chính nào khác cũng sẽ nhận thấy ngay tính cách phi lý của sự khẳng định ấy. Họ (Đức Đạt-lai Lạt-ma và các vị thầy Phật Giáo khác)luôn phát lộ một sức sống tràn đầy vui tươi và một lòng nhiệt tâm thật đáng kính phục.
Nhất định là không, Phật Giáo không hề chống lại sự ham muốn chính đáng được thể hiện dưới hình thức một động cơthúc đẩy trong cuộc sống. Chẳng hạn như ham muốn thực hiện được một điều gì đó tốt hơn, được giúp đỡ người khác, tự vượt lên trên con người của chính mình..., thì tất cả những ham muốn ấy đều thật là tuyệt vời.
Thế nhưng trên một khía cạnh khác thì Phật Giáo luôn lên án sự ham muốn nguy hại dưới hình thức dục vọng, bám víu, tham lam và thèm khát, đấy là những chướng ngại ngăn chận không cho phép chúng ta trông thấyđược bầu không gian mênh mông của thực tại.
Nếu sự ham muốn là một cách ngoảnh mặtđi với chính mình, một thể dạng luôn bị thúc đẩy bởi xung năng tìm kiếm các phương tiện nhằm làm thỏa mãn cái tôi một cách mù quáng, thì sự ham muốn ấy sẽchỉ là một thứ chướng ngại. Trái lại sự ham muốn thúc đẩy chúng ta biết mở rộng lòng mình và biết hiến dâng nhiều hơn nữa, thì luôn biểu trưng cho một sự phong phú và đấy là những gì thật cần thiết.
Có phải chúng ta lúc nào cũng muốn mọi sự phải xảy ra đúng như chúng ta mong muốn hay chăng, và có bao giờ chúng ta cảm thấy mình đã sẵn sàng hòa nhập với hiện thực đúng với sự hiển hiện của nó hay không?
Chính trong cái thể dạng hòa nhập đó chúng ta sẽ tự buông thả và cứ mặc cho sự sống khơi động mình. Quả đấy là một sựnghịch lý vô cùng kỳ thú (một người tu tập buông mình vào hiện thực có vẻ như là một sự buông lơi không "ham muốn" hay "thèm khát", "thiếu nghị lực", thế nhưng thật ra là một cách cùng chuyển động với thực tại bằng cách mượn sức mạnh yên lặng của chính hiện thực). Suốt thế kỷ XIX, khi nhận thấy Phật Giáo chủ trương tánh không thì chúng ta (những người Tây Phương) cứ nhất quyết cho rằngđấy là một thứ tín ngưỡng tôn thờ chủ nghĩa hư vô (nihilism - còn gọi là đoạn diệt). Chúng ta (những người Tây Phương) đã phản ứng bằng hai thái độ khác nhau: ca ngợi hoặc là lên án Phật Giáo qua khía cạnh đó - thế nhưng chúng ta chẳng bao giờ chịu tìm hiểu ý nghĩa thực sự của khái niệm ấy là gì. Trái lại người Tây Phương mới lại là những người mang khuynh hướng hư vô một cách thật sâu đậm. Họ chỉ biết say mê tìm cách đạt được tất cả những gì mình ham muốn, do đó họ đã thu hẹp hiện thựcđể biến nó trở thành một khối vật chất có thể cân đo được, nhằm mục đích giúp họcó thể khống chế thế giới một cách toàn diện nhất. Thế nhưng thật ra đấy lại là cách mà họ đã hủy diệt tất cả tình thương (cao trào đánh chiếm thuộc địa phát sinh vào thế kỷ XIX và đấy cũng là thời kỳ mà người Âu Châu sử dụng sức mạnh kỹ thuật và khí giới, và kể cảtín ngưỡng, nhằm khống chế thế giới, thế nhưng cũng thật oái oăm là chính vào thế kỷ này mà Phật Giáo cũng đã đặt chân vào thế giới Tây Phương).
Phật Giáo luôn nhất thiết chủ trương phải vượt lên trên chủ nghĩa hư vô hầu có thể đón nhận bầu không gian bao la của hiện thực với tất cả các khía cạnh tinh tế nhất của nó. Phật Giáo luôn khích động sự ham muốn chính đáng của chúng ta nhằm mang lại cho chúng ta một luồng sinh khí mới, bằng cách nêu lên cho chúng ta thấy sự khác biệt giữa sự ham muốn chínhđáng và những thứ xung năng bất định và hời hợt luôn tìm cách nhận chìm chúng ta. Và đấy cũng là cách kêu gọi sự quyết tâm của chúng ta (hãy mạnh dạn bước lên Con Đường).
Sự Thật Cao Quý thứ ba và thứ tư là gì?
Đức Phật đã chứng minh cho chúng ta thấy rằng Giác Ngộ là một sự thật, một thể dạng biểu trưng cho một sức khoẻ tốt nhất và hoàn toàn nằm trong tầm tay con người. Ngài khuyên chúng ta hãy ứng xử như một vị lương y để chữa chạy cho chính mình. Thật thế chúng ta có thể làm cho khổ đau chấm dứt được! Sự giác ngộ tàng ẩn phía sau cái nút thắt của sự bám víu. Không cần phải tìm cách sáng chế ra giác ngộ, cũng không nên tìm kiếm nó ở một nơi nào cả, bởi vì nó đang ở ngay đấy, phía sau cái nút thắt ấy.
Này các tỳ kheo, Sự Thật Cao Quý của sự chấm dứt khổ đau là gì? Đấy chính là sự chấm dứt hoàn toàn, không một chút bám víu, sự thèm khát đó, chối bỏ nó, từ bỏ nó, giải thoát ra khỏi nó.
Thế nhưng phải làm thế nào? Đấy chính là vai trò của Sự Thật Thứ Tư. Cái Sự Thật đó chỉ cho chúng ta trông thấy một Con Đường.
Đạo Phật vì thế có thể hiểu như là một con đường giúp chúng ta đối đầu một cách trực tiếp nhất với khổ đau hầu tự giải thoát ra khỏi nó. Chính vì thế mà con đường ấy đã từng khiến cho biết bao nhiêu con người, cả nam lẫn nữ, đã phải xúc động và cảm phục. Quả thật là có một phương pháp giúp chữa trị được những nỗi khổ đau dai dẳng và trầm kha của con người. Đấy là các phương cách mà Sự Thật Cao Quý Thứ Tư đưa ra nhằm loại bỏ mọi sự bám víu và mở ra cho chúng ta một cánh ruộng để gieo trồng. Các phương cách đó được trình bày dưới hình thức một Con Đường Gồm Tám Điều Chính Đáng (Bát Chính Đạo), tức là một tổng hợp gồm tám thái độ hành xử mang lại lợi ích:
1- Sự hiểu biết đúng về khổ đau và những phương cách mà nó đã thể hiện để trói buộc tất cả chúng ta.
2- Tư duy đúng, tức là các tư duy giúp cho chúng ta biết mở rộng lòng mình, biết buông xả, luôn phát lộ được tình nhân ái và lòng từ bi.
3- Ngôn từ đúng, có nghĩa là tránh những lời nói gây ô uế và mang lại chán chường, mà ngược lại thì nên tìm những lời phù hợp với sự rộng mở (của con tim mình), và luôn cố gắng giữ được phong cách ấy.
4- Hành động đúng, đấy là những gì mà chúng ta gọi là đạo đức, có nghĩa là chúng ta phải biết cảnh giác trong từng cử chỉ của mình sao cho thật phù hợp với ước vọng của chúng ta là mong cầu đạtđược giác ngộ.
5- Các phương tiện sinh sống đúng, có nghĩa là nên chọn những nghề nghiệp nào không đi ngược lại với sự tu tập của mình (thí dụ nhưlàm đồ tể, nuôi gia súc để giết thịt, chứa chấp cờ bạc, chặt cây phá rừng, buôn gian, bán lận, lừa đảo, áp bức những kẻ yếu đuối, lợi dụng những kẻ thật thà, dựa vào vị thế "nghề nghiệp" của mình để ép buộc người khác phải hối lộ, v.v. và v.v...).
6- Cố gắng đúng, có nghĩa là biết giữmột sự thăng bằng giữa hai thái cực là sự thờ ơ và cách luyện tập khổ hạnh mang tính cách bệnh hoạn.
7- Sự chú tâm đúng, đấy là nền tảng của tất cả các phép tu tập nhằm giúp thực hiện:
8- Sự thiền định đúng.
Giáo huấn quan trọng thứ hai mà Đức Phậtđã thuyết giảng là gì?
Theo truyền thuyết thì Đức Phật đã giảng về sự quán thấy tánh không trên đỉnh núi Linh Thứu với một cử tọa thậtđông đảo - quán thấy tánh không là một cấp bậc giáo huấn thâm sâu hơn nhiều so với lần giảng huấn thứ nhất, tức là vòng quay đầu tiên của bánh xe Đạo Pháp (giảng về Bốn Sự Thật Cao Quý). Thật vậy đấy là một khái niệm mà ngay cả ngày nay chỉ có những ai đã từng quan tâm học hỏi may ra mới có thể thấu triệt được - ngoài ra thì quả là khó cho những người khác hiểu được đấy là gì.
Thế nhưng trước khi giải thích ngắn gọn về tánh không là gì thì thiết nghĩ cũng nên trình bày sơ lược về khái niệm của Phật Giáo về hiện thực. A-tì-đạt-ma Luận(Abhidharma) là một bộ kinh được thực hiện vài thế kỷ sau khi Đức Phật đã tịch diệt, đấy là một công trình thu góp và sắp xếp lại các lời giảng huấn của Ngài theo một hệ thống mạch lạc và thứ tự. Nội dung chính yếu nhất của bộ kinh này là nhằm nêu lên bản chất đa dạng và biến động(của hiện thực)- đối nghịch hẳn lại với các giáo điều của Ấn Giáo. Phật Giáo phủ nhận khái niệm về một thực thể trường tồn và sự hiện hữu của một cái Ngã - tức là atman (linh hồn) của đạo Bà-la-môn. Sựtrường tồn của một sự vật thật ra cũng chỉ như một ảo giác, chẳng khác gì như một ngọn lửa hay một dòng suối. Tất cả những gì hiện hữu đều là những cấu hợp (tổng hợp gồm nhiều thành phần). Một cái bàn được ráp lại từ nhiều bộ phận, các bộ phận cũng được tạo thành từ các hạt vi thể. Một cá thể là một sự kết hợp tạm thời và luôn biến động của các cấu hợp, và tự nó một cá thể không hề hàm chứa bất cứ một sự hiện hữu độc lập nào.
Chẳng những sự quán thấy đó không những có thể thực hiện được bằng cách suy tư mà còn được kiểm chứng bằng phép luyện tập thiền định, vì chính thiền định mới có thể giúp cho chúng ta hội nhập trực tiếpđược với sự quán thấy đó. Nhờ đó chúng ta có thể nhận thấy được qua từng giây phút một là không có bất cứ một thứ gì có thể giữ được nguyên vẹn. Tất cả những gì chúng ta nhận thấy được, nghiệm thấy được, suy nghĩ được, đều chỉ hiện ra, tồn tại được một lúc rồi biến mất trong bầu không gian mở rộng của tâm thức chúng ta.
Quá trình cố gắng giúp ghi nhận sựkiện biến động trên đây dù có thể duy trì lâu bền xuyên qua tất cả các cảnh huống xảy ra trong sự hiện hữu đi nữa thì nó cũng luôn đi đôi với một sự biến thể thật sâu xa ngay trong các cấu trúc cảm nhận của người hành thiền (ý nghĩa của câu này khá khúc triết : thí dụ ta vẫn còn nhớ được một kỷ niệm nào đó lúc tuổi nhỏ,thế nhưng kỷ niệm đó cũng đã biến đổi qua thời gian, nó sẽ không còn gợi lên những hình ảnh và tạo ra những xúc động đúng như vào lúc ta còn trẻ. Một vết hằn của nghiệp trên dòng tiếp nối liên tục của tri thức không bao giờ "ngủyên" mà luôn "biến động", nó tương tác với các vết hằn có sẵn từtrước và cả các vết hằn sẽ xảy ra sau đó để biến đổi khác đi.
Khi một vết hằn tạo ra bởi một "hành động" (nghiệp) được ghi khắc vào một "đơn vị" mang tính cách thời gian của dòng chuyển động liên tục của tri thức thì ngay tức khắc nó tương tác với những gì lưu lại từ "đơn vị"trước nó, tất cả lại tương tác với nhau để tạo ra những vết hằn mới (hậu quả)nhằm tác động vào "đơn vị" tri thức xảy ra tiếp theo đó. Sự chú tâm của người hành thiền giúp nhận ra được bản chất tương kết và biến động của mọi hiện tượng - vật chất cũng như phi vật chất - và cả những sự biến thể và chuyển động thật tinh tế của chúng trong tâm thức, tất cả đều không thể nào giữ được sựnguyên vẹn khi một "đơn vị" thời gian – hay tri thức - này chuyển sang một "đơn vị" thời gian khác. Sự biến thể đó của mọi hiện tượng có thể nhận biết được bằng sự suy luận, thế nhưng đối với một người hành thiền thì người này còn có thể cảm nhận trực tiếp được nó, hòa nhập với nó và để"sống" với nó. Tóm lại không có bất cứ gì có thể giữ được sự nguyên vẹn, dù đấy là vật-chất hay phi-vật- vật-chất, dù là thuộc bên trong hay bên ngoài tâm thức. Đấy là bản chất tánh không của mọi hiện tượng).
Các lời giáo huấn của Đức Phật vềtánh không đã mở ra một kỷ nguyên mới trong lịch sử Phật Giáo.
Trong khi đó thì các lời giáo huấn trongA-tì-đạt-ma Luận lại không đạt được một chiều sâu đúng như thế đối với mọi sự vật. Thật vậy những lời giáo huấn ấy (trong A-ti-đạt-ma Luận) đã thành công trong việc chia cắt hiện thực (phân tán các thành phần của hiện thực nhằm chứng minh tánh không của nó) thế nhưng thật ra thì đấy lại là một cách duy trì sự hiện hữu của các thành phần cấu tạo ra hiện thực (có nghĩa là chưa đi hết được con đường suy luận hay quán nhận. Thí dụ phân tách con người thành ngũ uẩn là để chứng minh tánh không của một cá thể, tiếp theo đó thì phân tách ngũ uẩn thành tứ đại để cho thấy tánh không của ngũ uẩn, thế nhưng tứ đại thì vẫn còn đấy để chờ cho chúng ta phân tách thêm nữa. Trong khi đó thì Fabrice Midal còn nêu lên cho thấy là cái tánh không ấy còn nằm trong cả tâm thức và sựcảm nhận luôn biến thể của người hành thiền. Tóm lại là chúng ta cũng có thểxem đấy là cách chứng minh cái tánh không của khái niệm về tánh không, hay là nói một cách trực tiếp hơn thì đấy là tánh không của tánh không).
Tánh không hỗ trợ cho sự suy tư đạtđến chỗ tối hậu của nó. Hiện thực không hề có một cơ sở (nền tảng) nào cả (hiện thực tự nó chẳng có một cơ sở nào để hỗ trợ cho sự suy luận hay là để đạt được nó).
Giáo huấn trong A-tì-đạt-ma Luận còn tìm cách giúp cho người tu tập đạt được Niết Bàn, nói một cách khác là đạt được một cái gì đó mà chúng ta sẽ không có (hiện thực hay niết bàn cũng chỉ là tánh không).
Tánh không thì lại cho chúng ta biết không có gì để mà đạt được, cũng chẳng có gì để mà tìm kiếm. Tất cả sự mong cầuđều khiến cho chúng ta bị lạc hướng (người tu tập muốn đi xa nên suy nghiệm về điểm này).
Câu phát biểu đó của Đức Phật (nêu lên tánh không của tất cả mọi hiện tượng) đã nhổ bỏ tận gốc rễ tất cả mọi chủ đích nhằm cố gắng phân tích giáo huấn của Ngài bằng phương tiện trí thức. Chính vì thế mà ngay cả khái niệm "Phật Giáo" ("Bouddhism") cũng trởnên phi lý và là một sự lạc hướng. Không có bất cứ thứ gì để có thể gọi đấy là "Phật Giáo". Không có gì có thể gọi là giáo lý Phật Giáo cả.
Chúng ta chỉ là những người con, nam và nữ, sinh ra từ một sự Mở Rộng (tức là Hiện Thực).
(Những gì mà tác giả Fabrice Midal vừa phát biểu trên đây khiến cho người dịch liên tưởng đến một vị thiền sư Zen và cũng là một học giảthật lỗi lạc về Phật Giáo là Eric Rommeluère, ông vừa cho xuất bản một quyển sách mang tựa đề khá "khiêu khích" là "Không hề có Phật Giáo" (Le Bouddhisme n'existe pas, nhà xuất bản Sueil, tháng 10, năm 2011). Tuy Phật giáo đối với ông không hề có, thế nhưng ông đã ngồi thiền hơn 30 năm nay và rất hăng say trong việc Hoằng Pháp cũng như giảng dạy và hướng dẫn về cách luyện tập thiền định! Theo ông khi càng đi sâu vào Phật Giáo thì người ta sẽ càng khám phá ra Phật Giáo thật ra chỉ là một bầu không gian mở rộng và cái bầu không gian ấy lại cứ ngày càng mở rộng thêm ra và không thể nào nắm bắtđược nó. Do đó theo ông thì Phật Giáo theo cách mà người ta thường hiểu như một giáo thuyết, một triết học siêu hình hay là một tín ngưỡng mang những lời hứa hẹn, thì hoàn toàn không có. Người ta bước vào cái không gian Phật Giáo như là một người lữ hành đạt đến cái trạm cuối cùng trên con đường mà mình đang đi, một nơi thật huyền bí và tinh tế nhất của hiện thực, tương t như một bầu không gian mở rộng biểu hiện cho một sự tự do tuyệt đối. Eric Rommeluère ngồi thiền hơn ba mươi năm để chẳng thấy Phật Giáo đâu cả mà chỉ cảm thấy trong lòng mình một sự tự do tuyệt đối – không biết lo âu, sợ sệt cũng không mong cầu hay chờ đợi bất cứ thứ gì - và hiện thực thì mở ra cho ông một bầu không gian rộng lớn giúp cho sự hiện hữu của ông có thể tỏa rộng ra tám hướng mười phương).
Xin mạn phép trích ra đây một đoạn trong Duy-ma-cật Sở Thuyết Kinh mà chính Eric Rommeluère đã trích dẫn trong quyển sách của ông (trang 134):
"Ai mong cầu dharma (Đạo Pháp) sẽ không mong cầu [đạtđược] một hình tướng nào, một giác cảm nào, một sự nhận thức nào, một sự tạo tác tâm thần nào, một tri thức nào cả. Người ấy cũng không mong cầu một cảnh giới nào hay cội nguồn của một sự nhận thức nào Người ấy cũng không mong cầu [đạt được] một cõi tham dục, một cõi hình tướng hay vô hình tướng nào. Này Xá-lợi-phất, ai mong cầu [đạt được] dharma (Đạo Pháp) thì không mong cầu bằng cách bám víu vào Đức Phật, vào Đạo Pháp và vào Tăng Đoàn. Ai mong cầu dharma [thì cứ] mong cầu [thế nhưng] không cần phải nhận biết được khổ đau, cũng không cần hủy diệt được nguyên nhân của khổ đau. Người ấy mong cầu [thế nhưng] không cần hoàn tất sự thực hiện cuối cùng, không cần luyện tập về con đường. Tại sao lại như thế? [Bởi vì] bên trong Đạo Pháp không hề có sự sinh khởi nào mang tính cách khái niệm. Nếu có bất cứ ai bảo rằng: "Tôi phải hiểu được khổ đau là gì, phải hủy diệt được nguyên nhân của khổ đau, phải thực hiện được sự đình chỉvà phải trau dồi về Con Đường", thì đấy sẽ chỉ là cách làm phát động thêm sự sinh khởi của khái niệm và đấy không phải là cách mong cầu dharma (Đạo Pháp").(trên đây là phần thoát dịch từ đoạn kinh Kinh Duy-ma-cật do Eric Rommeluère trích dẫn trong quyển sách của ông (tr.134) - Vimalakirti Sutra, T, XVIII, N° 475, trang 546a).
Làm thế nào để có thể hiểu được tánh không là gì?
Đến đây chúng ta lại tiếp tục thử suy tư trở lại về những gì đã được trình bày trong phân đoạn trên đây (tức là tánh không). Hiện thực thì hoàn toàn trống không về bất cứ một đặc tính nhất định nào. Con người bao giờ cũng tìm cách xác định các vật thể và mọi chúng sinh khác đúng như là đang hiện hữu trước mặt mình, thế nhưng đấy chỉ là một cách nhìn lạc hướng. Thật vậy đấy chỉ là một cách thu hẹp những gì trông thấy (cái nhìn của mình chỉ phát hiện được một phần rất nhỏ đối tượng mà mình trông thấy, nói một cách khác thì đấy là một cách nhằm giới hạn hay thu hẹp thực chất của một đối tượng). Chồng hay vợ tôi mà tôi đã từng sống chung năm mươi năm nay, thế nhưng thật ra thì tôi không hoàn toàn biết hết được người ấy. Những gì mà tôi biết vẫn còn thuộc vào bên này (en deçà / in below / còn thiếu sót, không đầy đủ) những gì mà vợ tôi hay chồng tôi đang hiện hữu. Người ấy hoàn toàn trống không về tất cả mọi thứ khái niệm mà tôi cố tình áp đặt cho người ấy (vợ tôi hay chồng tôi, giỏi giang, đẹp, xấu, khéo léo, vụng về, biển lận, đạo đức, béo lùn, to lớn, là người đàn bà khôn ngoan, người đàn ông tháo vác, v.v...và v.v..., tất cả các thứ ấy đều là những khái niệm. Khi nhìn vào người chồng hay người vợ mình thì xung năng bám víu trong tâm thức mình - tức là sự phán đoán hay diễn đạt trong trí mình chi phối bởi các vết hằn trên dòng tiếp nối liên tục của tri thức, tức là nghiệp - nhằm áp đặt cho ngườiấy, thường là rất mạnh, dù đấy là tích cực hay tiêu cực. Trái lại khi trông thấy một người đàn ông hay một người đàn bà ngoài đường chẳng hạn thì các khái niệm mà mình áp đặt lên người ấy cũng sẽ hời hợt hơn. Tóm lại là tất cả những thứ ấy hoàn toàn không biểu trưng cho thực chất của đối tượng mà mình đánh giá).Chính nhờ thế mà người ấy (vợ tôi hay chồng tôi) luôn khiến cho tôi phải thán phục và ngạc nhiên (hoặc cũng có thể là ngược lại, hoặc nói cách khác thì những gì mà mình đánh giá người ấy thường bị lầm lẫn hay không hoàn toàn đúng).Đấy cũng chính là một cách thật đơn giản giúp tìm hiểu tánh không là gì (những gì mà mình áp đặt cho người chồng hay người vợ mình là những khái niệm do mình tạo dựng ra trong đầu mình và trên thực tế thì người phối ngẫu của mình hoàn toàn trống không về những khái niệmấy).
Điều đó cho thấy là mọi sự vật không hiện hữu (đúng với chúng). Phật Giáo không phải là một chủ nghĩa hư vô - mà trái lại làđằng khác. Mọi sự vật đều hoàn toàn độc lập với bất cứ một sự phóng tưởng, tính toán hay tạo dựng nào mà mình muốn áp đặt cho chúng.
Chẳng phải là sự hiểu biết đó thật hết sức tuyệt vời hay sao?
Khi đã nhìn thấy được tánh không thìđấy cũng có nghĩa là bầu không gian nguyên thủy được khai mở giúp con người hòa nhập với cội nguồn của những cảm nhận thật minh bạch và đơn sơ (tức cảm nhận được sự giác ngộ, sự giải thoát, sự tự do tuyệt đối, sự đình chỉ, sự tắt nghỉ hay niết bàn v.v... tùy theo cách diễn đạt bằng các ngôn từ hay các thuật ngữ khác nhau).
Sở dĩ chúng ta gặp phải khó khăn khi tìm hiểu tánh không, ấy chẳng qua là vì lý do tánh không hoàn toàn không phải là một khái niệm có thể áp đặt thêm cho hiện thực (tánh không chính nó cũng là một khái niệm nhưtất cả các khái niệm khác. Thí dụ theo tôi thì vợ tôi có thể là đẹp, trung bình hay xấu. Đẹp, xấu, trung bình là một khái niệm nêu lên một đặc tính nào đó -cái đẹp chẳng hạn - để áp đặt cho vợ tôi. Thế nhưng nếu như tôi không có một khái niệm nào về chuyện này và tôi không hề hay biết là vợ tôi đẹp hay xấu, hay là nhìn cũng tạm được..., bởi vì trong đầu tôi hoàn toàn không có một khái niệm nào về chuyện đó để căn cứ vào đấy mà đánh giá vợ tôi - thì nhất định tôi sẽkhông thể nào biết được là vợ tôi đẹp, xấu hay trung bình. Do đó tánh không rất khó thấu triệt vì nó không có một cơ sở cụ thể nào để dựa vào đấy để mà nắm bắtđược nó). Đấy là một bằng chứng cho thấy rằng tất cả các khái niệm triết học dù là thuộc vào lãnh vực nào đi nữa cũng không hề hàm chứa bất cứ một thực thể vững chắc nào cả (một khái niệm triết học cũng là một sự tạo dựng trong tâm thức của một triết gia dùng để áp đặt cho một thể dạng hay một thực trạng nào đó của hiện thực). Sự cố gắng tìm hiểu tánh không như trên đây cũng có thểxem như là một liều thuốc nhằm hóa giải bất cứ một học thuyết triết học nào vềhiện thực.
Chính vì lý do đó mà việc học hỏi trong kinh sách về chủ đề tánh không thường là một chuyện vừa khổ nhọc lại vừa chán ngắt. Kinh sách thật ra chỉ nhắm vào mục đích vật chúng ta ngã lăn xuống đất bằng một thứ kỹ thuật nhu đạo (judo) về lý luận. Kinh sách bắt mạch từng niềm tin của chúng ta - và kể cả những niềm tin mà chúng ta không ngờ đến - nhằm vào mụcđích chứng minh cho chúng ta thấy rằng tất cả (các sự tin tưởng ấy) đều là vô ích (inanité / inanity)
Theo cách nhìn đó thì có thể nói là không có một vị thầy nào có thể sánh kịp với Long thụ (Nagarjuna). Ông sống ở Ấnđộ vào khoảng thế kỷ thứ II sau Tây lịch. Nhiều tác phẩm mà người ta xem là do chính ông đã trước tác vẫn còn lưu giữ được đến nay, tuy nhiên một phần lớn trong số này là các bản đã được dịch sang các tiếng Tây Tạng hay Trung Quốc (một số các bản gốc bằng tiếng Phạn đã bị thất truyền). Tác phẩm quan trọng nhất của ông là tập Trung Quán Luận (Madhyamakakarika), gồm 449 tiết thơ (karika) viết bằng một thể văn thật ngắn gọn giúp người đọc có thể học thuộc lòng một cách dễdàng (thế nhưng nếu muốn thấu triệt thì hoàn toàn không dễ dàng như thế).
Long Thụ đã tạo ra cả một cấu trúc tư tưởng thật vững chắc nhằm đả phá bất cứ một sự tạo dựng mang tính cách khái niệm nào. Các cách diễn đạt nghịch biện, các chủ trương quái lạ (về triết học), cũng như các cách giảng dạy vượt khỏi ngôn từ phát sinh ra sau này đều phải dựa theo cách lập luận đó của Long Thụ (xin đơn cử một thí dụ ngắn gọn về phép suy luận lôgic gọi là tứ đoạn luận do Long Thụ triển khai như sau: 1) người ta không thể xác nhậnđược rằng: "có một cái gì đó"; 2) người ta không thể xác nhận được rằng: "không có cái gì cả"; 3) người ta không thể xác nhận được rằng: "có một cái gì đó và [đồng thời cũng] không có một cái gì cả; 4)người ta không thể xác nhận được rằng: "vừa không có một cái gì cả và [đồng thời cũng] không phải là không có một cái gì cả"; sau khi suy luận theo phép tứ đoạn luận như trên đây thì chúng ta cũng có thể hình dung ra "bản chất" của tánh không là gì). Mọi vật thể hoàn toàn trống không về bất cứ một phóng tưởng nào mà tôi ghép thêm vào cho chúng, và đấy cũng cho thấy là thật ra luôn luôn chúng ta cởi mở hơn là chúng ta tưởng (bản chất nguyên thủy của chúng ta khá đơn giản tức là cởi mở, chỉ vì chúng ta liên tục tạo dựng ra thêm đủ mọi thứ khái niệm vì thế mà chúng ta đã trở nên ngày càng phức tạp và gò bó hơn. Một thí dụ cụ thể là một đứa trẻ dễ thích ứng với những gì xảy ra chung quanh nó, trong khi đó thì một người lớn tuổi lại mang đầy các khái niệm trong đầu, và vì thế đã trở nên cứng nhắc, hay nói cách khác là trở nên thật bướng bỉnh và khó chịu khiến cho con cháu phải vô cùng khổ sở. Những người mang trách vụ quản lý con người - nhất là những người « làm » chính trị - thường hay tìm cách nhồi sọ những người khờkhạo và thật thà hoặc là trẻ con các khái niệm nhằm vào các chủ đích muốn áp đặt cho họ, bởi vì trẻ con và các người khờ khạo hay thật thà chưa hoặc không đủ khảnăng để tạo dựng ra trong đầu mình những khái niệm phức tạp và lắc léo). Nếu muốn hòa đồng được dễ dàng với thế giới chung quanh thì tánh không sẽ là một phương tiện vô cùng sắc bén (và thật « giản dị » : cứ hãy xóa bỏ hết những khái niệm trong đầu mình đi).
Chínhđấy là điểm cao nhất của tư tưởng Phật Giáo. Chúng ta không sao tránh khỏi bối rối khi phải đối mặt với một thứ tư duy lôgic thật vô cùng bất ngờ ấy của Phật Giáo.
ỞTây Phương thì thần học hình thành từ sự kết hợp giữa các lời giảng của Chúa Ki-tô và căn bản triết học Hy Lạp - dưới hình thức của một sự pha trộn thật lạ lùng và thực sự đấy cũng là một điều đáng buồn.
Đối với Phật Giáo, suy tư về"thần học" không phát sinh từ một mảnh đất nào khác hơn là mảnh đất Phật Giáo (do đó không phải là kết quả của một sự pha trộn). Đấy quả là một điều may mắn.
Tại sao giáo huấn về tánh không
lại không phải là một thứ chủ nghĩa hư vô?
Tánh không là một phương tiện nhằm vạch ra con đường trung đạo của Phật Giáo. Chủ đích của nó là tìm cách tránh khỏi hai thái cực là chủ nghĩa trường tồn (eternalism / vĩnh hằng, bất biến) và chủ nghĩa hư vô (nihilism / còn gọi là đoạn diệt).
Đối với chủ nghĩa trường tồn thì chúng ta sẽ tin rằng có một cái tôi thường hằng, bất biến, không gánh chịu một sự biến thể nào, cái tôi đó làm hậu thuẫn cho mọi hành động, cảm tính, tư duy và các kỷ niệm của chúng ta; cái tôi đó làm cơ sở chống đỡ cho con người chúng ta và cá thể của chúng ta, nó biểu trưng cho "bản chất" (essence / essence, base) trường tồn của những thứ ấy.
Đối với chủ nghĩa hư vô thì ngược lại chúng ta tin rằng chẳng có gì hiện hữu cả, tâm thức của chúng ta chỉ là sự vận hành của một bộ máy. Đứng trên quan điểm đó thì cái tôi sẽ bị thu hẹp lại nhưlà một sự vận hành của não bộ hay các chức năng sinh học. Không có gì thật sự có thể gọi là một con người. Các hành động của chúng ta không thật sự dính dáng gì với chúng ta bởi vì chúng chỉ là sản phẩm của định mệnh (determinism) mà chúng ta không có quyền hạn gì để nhúng tay vào: "Các lỗi lẫm ấy là do kích thích tố (hormon, các chất nội tiết) mà ra", "Đấy là hậu quả di truyền", "Tôi chẳng dính dáng gì vào đấy", "Đấy là do giáo dục, do cha mẹtôi..."
Quả thật hết sức lạ lùng, hầu hết mọi người lúc thì ngả sang thái độ này lúc lại nghiêng sang thái độ khác (trước một tình huống xảy ra, người ta thường thốt lên: "Đấy là nhờ Trời thương, Trời cho, nhờ ơn Trời..." hoặc là: "Số mạng xui khiến như thế, đấy là vận rủi của tôi, phần số của tôi..." và họ không hề ý thức được rằng nếu ghép chung hai quan điểm ấy lại với nhau thì sẽ là một thứ nghịch lý không thể hiểu được"). Mục đích của Phật Giáo là nhằm giải thoát chúng ta ra khỏi cả hai quan điểm sai lầm ấy.
Giáo huấn quan trọng thứ ba của Phật Giáo là gì?
Đấy là sự hiện hữu của bản-thể-của-Phật hay Phật-Tính nơi tất cả chúng sinh. Giác ngộ đã sẵn có trong mỗi con người chúng ta. Chúng ta chỉ cần phát hiện được nó để có thể khởiđộng nó.
Nhiều người tu tập dựa vào giáo huấn của lần chuyển Pháp Luân thứ hai (tức chủ trương tánh không tuyệt đối của hiện thực)có thể sẽ cho rằng những lời giáo huấn mới trên đây (vòng quay thứ ba của bánh xe Đạo Pháp chủ trương Phật Tính hiện hữu nơi mỗi chúng sinh) là một hình thức cụ thể hóa của thể dạng mở rộng, và họ cũng rất lo ngại vì nghĩ rằng đấy có thể là một cách biến Phật Tính trở thành một hình thức mới của "atman" (cái ngã hay linh hồn) - một điều hoàn toàn đi ngược lại với Đạo Pháp (Dharma).
Thế nhưng đối với chính những người tu tập theo giáo huấn của lần chuyển Pháp Luân thứ ba thì lại quan niệm khác hơn và cho rằng nếu cứ nhất quyết tôn trọng tính cách tiêu cực của tánh không tuyệtđối thì đấy sẽ là một hình thức giới hạn hiện thực. Chẳng những họ không hề phủnhận tính cách vững chắc của khái niệm về tánh không dù là dưới bất cứ một hình thức nào, mà còn phát hiện ra nơi tánh không một chiều sâu thật lớn, tránh cho người tu tập không bị lạc hướng một cách nguy hiểm (dễ rơi vào quan điểm hư vô nếu không thấu triệtđược tánh không là gì).
Tất cả chúng sinh đều hàm chứa hạt giống hay là khả năng giúp đạt được giác ngộ. Bản thể của Phật luôn tròn đầy và hoàn hảo một cách tự nhiên và đều hiện hữu nơi mỗi cá thể. Chỉ có một trở ngại duy nhất là nó bị vô minh che lấp và do đó đã khiến cho chúng ta không nhận biếtđược nó.
Mục đích duy nhất trong việc tu tập là nhằm xóa bỏ bóng tối và sự hoang mang che khuất Phật Tính, tương tự như nhữngđám mây phủ kín bầu trời. Thế nhưng dù cho những đám mây ấy có dầy đặc cách mấyđi nữa thì một ngày nào đó chúng cũng sẽ phải tan biến và không thể nào ngăn chậnđược mãi mãi sự rộng mở của bầu trời cao. Cái bản-thể-của-Phật ấy hoàn toàn trống không - và không hề phản biện lại giáo huấn về tánh không. Không thể nào nắm bắtđược cái bản-thể ấy mà chỉ có thể thực hiện được nó (tức là đạt được nó) mà thôi.
Niềm tin của tôi là những lời giáo huấn trên đây (vềPhật Tính) chính là những lời giáo huấn hữu ích nhất cho tất cảchúng ta hôm nay. Chúng ta cần phải rút tỉa từ những lời giáo huấn ấy những gì có thể giúp ích cho chúng ta trong cuộc sống hiện tại. Nhân loại chưa từng sống trong một bối cảnh xã hội nào lại chất chứa đầy thất vọng như xã hội của chúng ta ngày nay. Đúng như những gì mà Nietzsche (1844-1900, là một triết gia người Đức) đã từng nêu lên: đấy là cái khía cạnh nổi bật nhất trong thời đại chúng ta biểu trưng cho một thái độ cư xử thiếu hẳn sự tôn trọng nhân phẩm giữa con người với nhau.Đối với chúng ta không có gì mang một phẩm giá khả dĩ đáng để cho chúng ta kính trọng nữa, kể cả con người của chúng ta.
Quốc xã (nazism)là một chủ nghĩa khiếp đảm nhất, là một tình trạng "trật đường rầy" (déraillement / derailment / trật bánh xe hay là sự sai lầm) của thế giới Tây Phương(thật ra thì đấy không phải là lần đầu tiên thế giới Tây Phương đi "trật đường rầy" mà trước đó các phong trào lùa bắt nô lệ, áp đặt tín ngưỡng, đánh chiếm thuộc địa và chủ nghĩa thực dân, cũng như các chủ nghĩa không tưởng khác do người Tây Phương chủ xướng cũng đã mang lại những tác hại và đau thương không kém cho nhân loại. Sở dĩ người ta chỉ nói nhiều đến chế độ quốc xã là vì hơn mười triệu người Âu Châu bị giết trong các lò hơi ngạt đấy thôi). Theo một góc nhìn nào đó thì chủ nghĩa quốc xã cũng như các chế độ độc tài (totalitarisme / totalitarianism) mang các hình thức cực đoan nhất cũng chưa hẳn là đã biến mất. Thí dụ như trường hợp của một nhà tâm lý học làm việc trong ban quản lý nhân viên của một công ty đa quốc gia được ban giám đốc yêu cầu phải nghiên cứu "các tiêu chuẩn nhằm gạn lọc nhân viên" khi công ty này phát động một kế hoạch bí mật sa thải bớt số công nhân viên trong công ty, (François Emmanuel,La question humaine, nhà xuất bản Stock, 2000).
"Tôi (tác giả của quyển sách trích dẫn trên đây)đã từng tìm thấy một tài liệu chính thức, đấy là một bản thông tri do chính các người quốc xã soạn thảo ghi ngày 5 tháng 6 năm 1942, trong đó có nêu lên bảy điều khoản nhằm cải thiện việc điều hành các xe vận tải hiệu Saurer dùng vào việc chuyên chở hơi ngạt để giết người Do Thái. Cách giết người bằng khí độc vừa hiệu quả lại "sạch sẽ " hơn so với cách đem họ ra bắn từng loạt. Trong thông tri đó, các chữ như "hàng hóa", "hàng vận tải"..., đượcđồng loạt sử dụng để tránh né không cần phải trực tiếp nêu lên chữ "con người". Con người đã được vật thể hóa để trở thành những con số kế toán. Đấy cũng là một cách giúp cho những người mới đọc bản thông tri lần đầu không cảm thấy quá ghê tởm. Thật thế lần đầu tiên khi đọc bản thông tri này tôi cảm thấy lạnh cả xương sống và tôi đã liên tưởng ngay đến những gì xảy ra trong công ty mà tôi đang làm việc. Đấy là cách sử dụng các bản thông tri hành chánh thật lạnh người với các chữ dùng làm bình phong như "cải tổ", "kế hoạch bảo vệcông ăn việc làm"..., nhằm bào chữa cho việc sa thải nhân viên. Điều đó đã làm cho tôi rợn cả người. Đấy là loại ngôn từ lôgic của chủ nghĩa tôn thờ hiệu quả mà ngày nay người ta thấy sử dụng nhan nhãn trong lãnh vực công ăn việc làm và kể cả trong sự sinh hoạt chung của toàn thể xã hội nữa".
Đề cập đến tánh không trong một bối cảnh xã hội như thế cũng có thể sẽ mang lại một mối hiểm nguy lớn lao, đấy là cách xúi dục chúng ta mượn chữ "trống không" để bào chữa cho các hành động thiếu lương thiện của mình. Chúng ta nào có phải là trống không đâu, mà thật ra là đầy ắp mọi thứ khả năng. Giáo huấn về bản-thể-của-Phật có thể giúp chúng ta chống lại khuynh hướng chà đạp nhân bản con người đang lan tràn khắp nơi - và biết đâu còn có thể giúp chúng ta hiểu được một cách sâu sắc hơn tầm quan trọng thực sự về lời giáo huấn về tánh không của Đức Phật (phía sau của tánh không còn tàng ẩn cả một bầu không gian rộng lớn của Phật Tính, vì thế chúng ta không nên sử dụng bản án tử hình để giết một con người và cả Phật Tính trong lòng họ).
Phật Giáo không phải là một tín ngưỡng dựa vào giáo điều. Đức Phật ngỏ lời với con người bằng cách nhìn vào tâm điểm của sự đau khổ đang hành hạ họ để vạch ra cho họ một con đường giúp họ tự giải thoát cho mình khỏi tình trạng khổ đau đó. Vậy trong bối cảnh ngày nay thì những gì đã làm cho chúng ta phải khổ đau khủng khiếp đến thế?
Chúng ta khổ đau vì bị mất gốc, bịtách rời ra khỏi bầu không gian sâu rộng của thân xác mình. Cái thân xác đó là nhằm giúp chúng ta kết nối với cỏ cây, với chim chóc và suối rừng, với những con bò đang gặm cỏ. Thế nhưng nào chúng ta có biết hoà mình với muông thú đâu -mỗi khi có một con vật nào đến gần và chạm vào quyền lợi của chúng ta thì chúng ta sẵn sàng giết chúng một cách không gớm tay (khi có một con côn trùng bay đến và bám vào người chúng ta thì chúng ta hãy nhìn nó với tất cả sự tò mò, niềm vui thích và tình thương dâng lên trong lòng. Nếu ta không đủ khả năng để làm được việc ấy thì cứtìm cách hất cho nó văng đi, không nên đập bẹp nó. Là một con côn trùng thì nó nào có đủ sức để phân biệt đâu là một người hung dữ để mà lánh xa).
Làm thế nào chúng ta có thể tồn tạiđược trong một thế giới mà tất cả đã bị công cụ hóa và khiến nó biến thành một thứ đại siêu thị?
Vào năm 1989, một cuộc hội kiến được tổ chức giữa các vị đại sư Phật Giáo Tây Phương và Đức Đạt-lai Lạt-ma. Trong buổi hội kiến đó mọi người đều nhận thấy ngay là phải ưu tiên trao đổi với nhau về các khó khăn mà họ đang gặp phải trong việc quảng bá giáo huấn của Đức Phật. Họ trình với Đức Đạt-lai Lạt-ma rằng trở ngại lớn nhất của họ là người Tây Phương thiếu hẳn tình thương đối với chính mình. Ngài rất đỗi ngạc nhiên và phải nhờ các người thông dịch giải thích thêm cho Ngài về ý nghĩa của sự nhận xét đó. Thế rồi Ngàiđã phải thốt lên : "Thật là khủng khiếp, đã là một con người thì bất cứ ai cũng đều xứng đáng để được yêu thương".
Sự kinh ngạc đó của Đức Đạt-lai Lạt-ma cho thấy là có hai thế giới khác nhau. Chúng ta những con người Phương Tây, chúng ta không hề tự động thiết lập được một mối tương giao hiển nhiên với con tim của chính mình như những con người Phương Đông. Đối với họ mối tương giaođó là một điều thật hiển nhiên.
Giáo huấn của Đức Phật về bản-thể-của-Phậtđã chứng minh cho thấy rằng chúng ta không phải là những con người có thể hoán chuyển lẫn nhau một cách dễ dàng theo ý muốn của kẻ khác. Có một cái gì đó thật tự hào tàng ẩn nơi mỗi con người chúng ta mà chúng ta cần phải nhìn thấy nó hầuđể bảo toàn và trau dồi nó.
Thiền định là cách giúp chúng ta tìm về với từng hơi thở của mình, giúp chúng ta đạt được một sự cảm nhận tròn đầy, mở rộng và thanh thoát. Có một cái gì đó thật tốt lành đang hiện hữu. Cái tốt (bonté / goodness / lòng nhân từ, sự tốt bụng) ấy không mang tính cách đối nghịch lại với cái xấu, mà đúng hơn là một cái gì đó rất chủ yếu và rất thật.
Tôi tin rằng giáo huấn của Đức Phật mang một chủ đích thật rõ rệt nhằm trỏ cho chúng ta trông thấy cái tốt ấy, tập cho chúng ta nhận biết được nó để mà hòa nhập với nó.
Phật Giáo đề cập đến cái tốt như thế nào?
Đối với chúng ta (những người Tây Phương) cái tốt là một cảm tính đối nghịch với lý trí là một thứ duy nhất mang tính cách khách quan. Chúng ta phải phát động tất cả nghị lực của mình để vượt từ thể dạng này sang thể dạng kia, có nghĩa là từ lòng từ thiện -mang tính cách tình cảm và chủ quan - sang công lý - mang tích cách duy lý và khách quan. Chúng ta thường do dự hoặc có xu hướng nghiêng hẳn về một thứ lòng tốt nào đó điều khiển bởi lý trí. Chúng ta cứ nghĩ rằng các đam mê trong con tim mình phải lệ thuộc vào sự chi phối của tâm thức mình (tức lý trí) hoặc ngược lại (thì tâm thức bị lấn át bởi các niềm đam mê, tức lý trí bị tình cảm lấn át) đúng như Pascal (triết gia và khoa học gia người Pháp, 1623-1663) đã từng tuyên bố: con tim có cái lý của nó mà lý trí không thể hiểu được.
Thế nhưng đối với Phật Giáo thì lại khác, sự phân biệt đó không mang một ý nghĩa nào cả. Không thể hình dung con người như là một con thú có lý trí, có nghĩa là không phải là một sự kết hợp giữa bản năng (sự đam mê) và tri thức mang khả năng lý luận (lý trí).
Lòng tốt tự nó là một bầu không gian giúp cho ánh sáng rạng rỡ của sự hiện hữu của chúng ta có chỗ để tỏa rộng. Cái lòng tốt đó lúc nào cũng thật thông minh (có nghĩa là tự nó cũng đã là lý trí hay là trí tuệ).
(Xin lưu ý người đọc là tác giả trình bày giáo huấn của Đức Phật xuyên qua ba vòng quay của bánh xe Đạo Pháp : Tứ Diệu Đế (1), Tánh Không và Tánh Không của Tánh Không biểu trưng cho sự Tự Do Tuyệt Đối hay là sự Giải Thoát (2), Phật Tính hay là một Bầu Không Gian rộng mở và rạng ngời giúp cho sự hiện hữu của chúng ta hòa nhập với nó (3). Thế nhưng trong phần kết luận thì tác giả lại mang chúng ta trở về với lòng từ bi mà lương tri của chúng ta đang réo gọi, đấy là động lực và sức mạnh giúp chúng ta quay hết cả ba vòng bánh xe).HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).THICH NU CHAN TANH.TINH THAT KIM LIEN.( AUSTRALIA,SYDNEY.26/8/2012.)