Monday 30 September 2013

Hình tượng bánh xe trong Phật giáo.


Trên lĩnh vực tín ngưỡng và văn hoá, bánh xe cũng là một biểu tượng rất phổ biến trong các truyền thống tôn giáo tại nhiều châu lục khác nhau. Đối với Đạo Phật, biểu tượng này đã trở thành một trong những hình ảnh tiêu biểu, thiêng liêng, và có ý nghĩa nhất cho sự hiện hữu cũng như sứ mạng của truyền thống tâm linh này đối với nhân loại trong hơn hai ngàn năm qua.
Giới thiệu:
  Một trong những phát minh quan trọng có ảnh hưởng lớn đến lịch sử của nền văn minh nhân loại đó là bánh xe. Thử nhìn vào các cơ chế kỷ thuật hay hầu hết các phương tiện giao thông, từ một cỗ xe thô sơ cho đến các hệ thống máy móc tinh xảo, chúng ta có thể dễ dàng nhận ra được vai trò của phát minh này trong đời sống thường nhật của mỗi người. Từ sự di chuyển của những viên đá cuội, những thân cây, hay những vật thể tròn bên triền núi, con người từ thuở xa xưa đã biến những hình ảnh đó trong ký ức trở thành một phát minh có ý nghĩa quyết định cho sự tiến bộ của xã hội loài người.  Những công cuộc khai quật tại Iraq , Phần Lan, Ấn Độ và Trung Hoa cho biết rằng từ hàng ngàn năm Tr CN, tổ tiên của loài người đã biết ứng dụng phát minh này vào các sinh hoạt của đời sống. Điều thú vị là họ đã áp dụng phát minh này vào các hoạt động kỷ thuật và sản xuất trước khi xử dụng nó trong các phương tiện giao thông. Trên lĩnh vực tín ngưỡng và văn hoá, bánh xe cũng là một biểu tượng rất phổ biến trong các truyền thống tôn giáo tại nhiều châu lục khác nhau. Đối với Đạo Phật, biểu tượng này đã trở thành một trong những hình ảnh tiêu biểu, thiêng liêng, và có ý nghĩa nhất cho sự hiện hữu cũng như sứ mạng của truyền thống tâm linh này đối với nhân loại trong hơn hai ngàn năm qua.
I. Bánh xe trong văn hóa Ấn Độ 
Khi nói đến các biểu tượng tôn giáo trong nền văn hoá Ấn Độ, chúng ta có thể dễ dàng nhận ra tầm quan trọng của hình ảnh bánh xe và thâm ý của nó trên mảnh đất giàu văn hoá này. Những hình thái tín ngưỡng cổ xưa của Ấn Độ thường được bắt nguồn từ sự tiếp xúc cũng như sự suy nghiệm của các nhà hiền triết đối với các hiện tượng trong thiên nhiên. Theo phong tục từ xa xưa, các đạo sĩ Ấn thường có truyền thống ngồi thiền hướng về phía Đông[1]. Vì thế hình ảnh diễm ảo và thiêng liêng đầu tiên mà họ thường tiếp xúc trong buổi thiền định bắt đầu của mỗi ngày mới đó là mặt trời. Khởi đầu từ những tia sáng mong manh, vầng thái dương hiện lên rực rỡ nơi chân trời xa thẳm với dáng vẻ tròn đầy và kích thước của nó dần dần thay đổi theo từng khoảnh khắc của thời gian. Chính hình dáng và sự biến đổi đó của mặt trời đã gợi lên những cảm nhận về vòng biến dịch hay chu kỳ luân chuyển của đất trời, của vũ trụ trong tâm hồn của các nhà ẩn sĩ. Tất cả những cảm nhận và suy nghiệm như thế đã được ghi lại trong các bộ thánh kinh và về sau được lưu truyền trong dân gian.
Trong truyền thống Vệ Đà, mặt trời thường được thể hiện qua hình dáng của một vòng tròn hoặc bánh xe. Thần mặt trời được khắc hoạ qua hình ảnh một một thanh niên cưởi một cổ xe thất mã và bảy con ngựa này tượng trưng cho bảy sắc màu của ánh sáng mặt trời. Bánh xe của cỗ xe tượng trưng cho sự vận hành của vũ trụ, trong đó tâm điểm của bánh xe chính là sự sống và các nan hoa tượng trưng cho vạn vật của vũ trụ. Số lượng các nan hoa của bánh xe này thường là 5, 12, hoặc 360, tượng trưng cho năm mùa, 12 tháng hoặc 360 ngày trong năm. Ngoài ra, bánh xe cũng là biểu tượng cho thần Vishnu, hay cho cả thế giới và chúng sanh (Atharva Veda). Kinh Rg Veda có nói đến bánh xe uy quyền mà người điều khiển nó là trời Đế Thích. Bộ Brihadaranyaka Upanishad (IV-13&15) giải thích rằng cấu trúc của vũ trụ và mối tương hệ của nó với vô số các cá thể khác cũng giống như một bánh xe mà ở đó trục là tâm điểm, các nan hoa là động lực, và điểm tiếp xúc giữa các nan hoa ấy với vành bánh xe là các cơ quan cảm giác của mỗi người[2]. Trong số các biểu tượng phổ biến được thể hiện trong nghệ thuật và tôn giáo của Ấn Độ như hoa sen, chữ vạn, sấm chớp…thì bánh xe vẫn luôn là biểu tượng phổ biến nhất: các vị vua hùng mạnh được gọi là Chuyển Luân Vương (Cakravatin), khổ và lạc của cuộc đời được ví như hai phạm trù tất yếu trong sự biến dịch của bánh xe thời gian, thần Krishna thì đứng trên một cỗ xe để thuyết giảng bộ Bhagavat Gita..v.v…Trong các bộ kinh cổ xưa cùng những công trình nghệ thuật tại các hang động, bảo tháp, đền đài…hình ảnh bánh xe thường được xem là hình tượng tiêu biểu nói lên nguyên lý vận hành của vũ trụ và con người. Khởi đầu từ ý nghĩa biểu trưng cho sự biến dịch và tiến hoá của một năm qua các chu kỳ mùa, tháng, ngày, hình tượng bánh xe về sau đã mở đường cho sự liên tưởng đến một quyền lực tối thượng được nói đến trong truyền thống Vệ Đà.

II. Bánh xe trong Văn hóa Phật giáo
 
Trong các văn bản Phật học, chữ cakka (S: cakra) thường được dùng để chỉ cho bánh xe (Trường Bộ III), một loại vũ khí (Bổn Sanh I), hay một trong ba mươi hai tướng tốt của bậc đại nhân (Trường Bộ II). Thuật ngữ này còn chỉ cho một trú xứ của hàng chư thiên và loài người mà nơi ấy hội đủ bốn phước lành sau: cư trú tại một nơi cố định, thân cận các pháp lành, hoàn thiện tự thân, và gây tạo công đức trong đời trước. Đôi khi danh từ cakka cũng được dùng trong các cụm từ khác như catucakkam (Tương Ưng I) hay iriyāpatha-cakka (Luận giải Trường Bộ) để chỉ cho bốn oai nghi của mỗi người. Trong Phạn ngữ, chữ cakra thường xuất hiện trong các cụm danh từ riêng để chỉ tên người (cakrapāṇi, tên của một vị Bồ tát), tên các loài thảo mộc (cakra-vimalacakra-s’atapattra), và tên của một rặng núi bao quanh trái đất (cakra-vāḍacakravāḷa).
 
1. Vòng Luân Hồi
Chữ cakra cũng thường được dùng trong các thuật ngữ saṃsāra-cakra hay bhava-cakra để chỉ cho sự biến dịch, luân hồi hay vòng hiện hữu của loài hữu tình với bốn chu kỳ: sanh, trụ, dị, diệt. Nguồn gốc của hình tượng bánh xe luân hồi hay vòng luân hồi, có lẽ, phát xuất từ một câu chuyện trong kinh Thí Dụ như sau. Tôn giả Mục Kiền Liên, vị đệ tử đứng đầu về thần thông của Đức Phật, không chỉ hành đạo trong cõi người mà còn thường du hoá đến các cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, và cõi trời. Sau khi chứng kiến cảnh chúng sanh chết đi sống lại, bị tàn sát, hành hạ trong địa ngục, cảnh muôn thú tranh giành, giết hại nhau, cảnh các loài quỷ bị đói khát giằn vặt, cảnh thiên nhân hết phước báu bị đoạ lạc, suy vong, cảnh loài người bị tham ái cấu xé, bức bách thảm khốc…, tôn giả bèn trở về cõi Diêm Phù Đề (Ấn Độ) và thuật lại những điều mắt thấy tai nghe này cho bốn chúng đệ tử của Đức Phật, khuyên họ nên ý thức đến nỗi khổ triền miên của cõi Ta Bà mà tinh tấn tu trì hướng đến cảnh giới vô sanh an tịnh. Một lần nọ, khi Đức Phật trú tại thành Vương Xá, tôn giả Mục Kiền Liên cũng đem những cảnh khổ trên để khuyến hoá các hàng xuất gia va tại gia. Khi thấy mọi người đang vây quanh và chăm chú lắng nghe tôn giả, Đức Phật bèn hỏi ngài A Nan vì sao mọi người đang vây quanh tôn giả Mục Kiền Liên, khi biết được nguyên do, Đức Phật bèn dạy: “Trưởng lão Mục Kiền Liên hay bất cứ một vị Tỳ-kheo nào khác như trưởng lão cũng không thể cùng một lúc có mặt tại nhiều nơi (để giáo hoá mọi người), vì thế, nên làm hình bánh xe gồm năm phần đặt ngay lối ra vào (của tinh xá).”  Lúc ấy, các vị Tỳ-kheo còn phân vân, chưa biết nên thiết kế bánh xe như thế nào, Đức Phật bèn chỉ dạy như sau: năm phần của bánh xe được minh hoạ để tượng trưng cho năm cảnh giới, ba cảnh giới phía dưới là địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, hai cảnh giới bên trên là cõi trời và người, hoạ cảnh bốn châu Đông Thắng Thần, Tây Ngưu Hoá, Bắc Câu Lô, và Nam Thiệm Bộ cũng được thêm vào. Ở giữa là hình ảnh ba loài thú: chim bồ câu (dụ cho tham), rắn (dụ cho sân), và heo (dụ cho si), hình ảnh giải thoát của chư Phật và cảnh giới Niết Bàn được thể hiện qua những vầng hào quang, hàng phàm phu được minh hoạ qua với cảnh những chúng sanh chìm nổi trong nước, vòng bên ngoài thể hiện 12 chi phần duyên khởi theo hai chiều thuận nghịch. Bánh xe này thể hiện mọi chi tiết về cảnh giới luân hồi trong mọi thời, và tất cả bị nuốt bởi (quỷ) vô thường. Ngoài những hình ảnh trên, hai câu kệ nói về sự hành trì theo chánh pháp để điều phục phiền não, vượt thoát cảnh luân hồi cũng nên được khắc bên bánh xe. Cũng theo bản kinh này, mỗi khi đến tinh xá, các vị cư sĩ hỏi về ý nghĩa của hình tượng bánh xe trên, có một số vị Tỳ-kheo không giải thích được. Vì thế, theo lời dạy của Đức Phật, các vị Tỳ-kheo bèn chọn những vị tri sự có đầy đủ kiến thức để giải thích cho các vị cư sĩ về ý nghĩa trên mỗi khi họ thắc mắc[3].
     Hình ảnh vòng luân hồi trên được thể hiện rỏ nét trong các thạch động tại Ấn Độ và rất phổ biến trong các tu viện Trung Hoa và Tây Tạng. Riêng tại Tây Tạng, ngoài hình tượng trên, hình ảnh bánh xe luân hồi mới gồm sáu phần cũng rất phổ biến. Ngoài năm cảnh giới trên, loại hình tượng mới này có thêm cảnh giới A-tu-la, và ngoại trừ cảnh giới loài người, năm cảnh giới còn lại đều xuất hiện hình ảnh đức Quán Thế Âm đại diện cho Đức Phật, vì lòng đại bi mà thị hiện để độ sanh. Ngày nay, hình tượng vòng luân hồi thường xuất hiện tại các tu viện Phật giáo Tây Tạng theo lối minh hoạ sau. Giữa vòng là hình ảnh ba con thú gà trống, rắn, và heo thứ tự ngậm đuôi của nhau. Màu lông của gà trống là màu đỏ tía pha vàng, tượng trưng cho sự nóng bỏng của lửa tham dục. Xét về tính khí, gà trống là loài vật vừa tham nhưng cũng rất kiêu căng, nên được xem là biểu tượng cho tham dục. Miệng gà trống ngậm đuôi của con rắn lục, tượng trưng cho sự tham lam vô hạn của chúng sanh, và chính vì quá tham lam, nên chúng sanh không bao giờ cảm thấy thoả mãn, từ đó sân hận phát sanh. Sân hận là độc tố làm tinh thần xung động, làm cho tâm thức luôn âm ỉ hận thù và cuối cùng bộc phát qua lời nói thô lỗ và hành vi thiếu tự chủ. Ác nghiệp như thế cứ mãi tuôn trào, dai dẳng mà không gì ngăn cản được, cũng như cơ thể thuôn dài của rắn. Màu xanh của rắn biểu thị cho sự lạnh lùng, thiếu cảm thông với mọi người. Rắn là một loài vật giết hại loài khác bằng nọc độc và bằng cách bóp nghẹt, đó cũng là đặc điểm của sân. Tiếp theo rắn là một con heo với dáng vẻ nặng nề. Đuôi của heo bị miệng rắn ngậm chặt, và heo nhoài người sang nguộm đuôi của gà trống. Heo này có màu đen tượng trưng cho si. Vẻ nặng nề của nó biểu trưng cho sự hôn trầm, uể oải của tâm và thân. Heo là một loài tham ngủ và hay tìm thức ăn trong những nơi hôi bẩn, không phân biệt sạch nhơ, cũng như khi đã bị chìm đắm trong vô minh, thiếu chánh kiến, chúng sanh thường tìm cầu dục lạc trong cặn bã danh vọng của cuộc đời. Ba loài thú trên được vẽ trên nền màu xanh da trời để biểu trưng rằng dù tham, sân, si sâu nặng, khó trừ, nhưng bản chất của chúng là không, là vô tự tánh, và chẳng thường còn. Vòng lớn kế tiếp của bánh xe là các cảnh giới chúng sanh, vòng ngoài cùng là các mắc xích tượng trưng cho 12 chi phần duyên khởi. Cả bánh xe này bị một quái vật khổng lồ, tức quỷ vô thường nắm chặt, ám chỉ rằng vạn vật trong vòng luân hồi đều bị vô thường chi phối.  

2. Trong Mật Tông
Đối với Mật tông, cakra được xem là một trong những thuật ngữ phổ biến nhất. Mật tông thường nói về các luân xa (cakra) nằm tại các vị trí trọng yếu trong cơ thể mỗi người. Các luân xa này chính là các trung tâm năng lượng tối quan trọng vì đó là những nơi mà các nguồn năng lượng tinh thần và cùng các hoạt động cơ thể thâm nhập và hoà quyện nhau. Cũng chính tại những nơi này, các nguồn năng lượng của cơ thể và vũ trụ gặp gỡ để kết tinh thành những phẩm tính của cơ thể, rồi từ đó những phẩm tính này lại chuyển hoá thành những dòng năng lượng tinh thần của mỗi người[4]. Bảy luân xa chính trong cơ thể mỗi người mà Mật tông Tây Tạng thường đề cập gồm: Mūlādhāra-cakra (khu vực huyệt Hội âm, khu năng lượng sinh tồn), svādhiṣṭhāna-cakra (khu vực huyệt Quan nguyên, khu năng lượng tính dục), manipura-cakra (khu huyệt Trung quản, nơi giao thoa giữa năng lượng cá nhân và môi trường), anāhata-cakra (khu huyệt Đản trung, khu năng lượng của tình thương),  visuddha-cakra (khu huyệt Thiên đột, khu năng lượng của sự giao tiếp), ājña-cakra (khu huyệt Ấn đường, khu năng lượng của ý thức), và sahasrāra-padma (khu huyệt Bách hội, khu năng lượng của trí tuệ). Đôi khi thuật ngữ cakra cũng có nghĩa tương đương với từ mạn-đà-la (maṇḍala). Trong lúc hành thiền, hành giả Du-già thường quán toàn thân như một mạn-đà-la lớn bao hàm nhiều mạn-đà-la nhỏ (luân xa) khác. Ngoài ra các luân xa còn được xem là những trú xứ của ba thân (Pháp thân, Báo thân, và Ứng Hoá thân), hoặc có tương hệ mật thiết với các yếu tố sắc pháp khác.
3.Pháp Luân
 
a). Nguồn gốc
Khi tìm hiểu về hình tượng bánh xe trong Đạo Phật, chúng ta không thể không nhắc đến pháp luân (P.dhammacakka, S. dharmacakra), một trong những hình tượng nghệ thuật độc đáo và là biểu tượng tinh thần cao cả nhất của truyền thống tâm linh này. Pháp luân là bánh xe pháp. Pháp ở đây là nguyên lý hay chân lý mà Đức Phật đã chứng ngộ trong đêm thành đạo và sau đó Ngài đã tuyên thuyết cho nhân gian. Thông thường pháp luân được dùng để dụ cho giáo pháp của Đức Phật, gồm ba nghĩa chính: tồi phá (Phật pháp có công năng diệt trừ tội ác của chúng sanh), triển chuyển (sự thuyết giáo của Đức Phật cũng như bánh xe luôn di chuyển, không dừng trệ lại ở bất cứ người nào hay nơi nào), và viên mãn (giáo pháp của Đức Phật viên mãn, tròn đầy như bánh xe)[5]. Đôi khi, pháp luân cũng còn được gọi là Phạm luân. Theo luận Đại Trí Độ, chữ phạm này được giải thích theo nhiều cách như sau: 1) Phạm là rộng lớn, Đức Phật chuyển pháp luân đến khắp mười phương nên gọi là phạm; 2) Đức Phật dùng bốn tâm phạm hạnh (từ, bi, hỷ, xả) để thuyết pháp nên gọi là phạm; 3) Lúc mới thành đạo, Phạm Thiên đã khuyến thỉnh Đức Phật chuyển pháp luân nên gọi là phạm luân; 4) Trong lần chuyển pháp luân của Đức Phật tại Ba-la-nại, tôn giả Kiều Trần Như chứng đắc đạo thanh tịnh, nên gọi là phạm luân; 5) Người Ấn thời xưa vốn tôn quí Phạm thiên, vì thế để tuỳ thuận theo người đời, pháp luân cũng được gọi là phạm luân[6]; 6) Phạm là thanh tịnh, giáo pháp của Đức Phật vốn thanh tịnh nên gọi là phạm; 7) Đức Phật là đấng Đại Phạm, luôn dùng phạm âm để thuyết pháp[7]. Bộ luận này cũng lý giải về sự khác biệt giữa phạm luân và pháp luân như sau: phạm luân dạy về bốn tâm vô lượng còn pháp luân nói về bốn thánh đế, phạm luân dạy rằng nhân bốn tâm vô lượng này mà đắc  đạo còn pháp luân dạy rằng nương theo các pháp khác mà đắc đạo, phạm luân chỉ bày về tứ thiền còn pháp luân chỉ bày về ba mươi bảy phẩm trợ đạo, phạm luân dạy tu thiền thánh đạo còn pháp luân dạy tu trí tuệ thánh đạo[8]. 
Theo kinh Trường Bộ I và bộ Đại Phẩm (Luật Tạng Nam Truyền I), sau khi giác ngộ, theo lời cầu thỉnh của Phạm Thiên, Đức Phật đã quyết định đến xứ Ba-la-nại để tuyên thuyết giáo pháp mà mình vừa chứng ngộ được cho năm nhà khổ hạnh vốn là bạn đồng tu của Ngài. Đáp lại câu hỏi của đạo sĩ loã thể Upaka, Đức Phật đã trả lời rằng Ngài đến thành phố Kāsi để chuyển bánh xe pháp, để đánh trống bất tử[9]. Đây là lời tuyên bố đầu tiên của Đức Phật trước khi Ngài chính thức thiết lập vương quốc chánh pháp của mình. Mục đích của Đức Phật khi đến xứ Ba-la-nại như thế cũng chính là mục đích mà chư Phật trong nhiều đời đã từng thị hiện trên thế gian này được trình bày trong kinh Pháp Hoa: chỉ bày cho chúng sanh tri kiến của chư Phật và giúp họ thấu hiểu và chứng đạt được tri kiến đó. Kinh Tăng Nhất A Hàm cũng nói rằng Đức Phật xuất hiện ở đời vì năm mục đích sau: (1) chuyển pháp luân, (2) độ cha mẹ, (3) kiến lập niềm tin cho người chưa có lòng tin, (4) khiến người chưa phát Bồ tát ý phát tâm Bồ tát, (5) thọ ký cho các vị Phật tương lai[10]. Cũng từ đây pháp luân trở thành biểu tượng cho chánh pháp của Đức Phật.

b)  Pháp Luân và sự Phát triển của tư tưởng Phật giáo
Việc Đức Phật chuyển bánh xe pháp tại Lộc Uyển để gióng lên hồi chuông tỉnh thức, để đánh lên tiếng trống bất tử được xem là một trong bốn sự kiện quan trọng nhất trong cuộc đời của Ngài cũng như trong lịch sử hình thành và phát triển của Đạo Phật[11]. Thuật ngữ thường dùng để chỉ cho sự kiện này là Chuyển pháp luân (P. dhammacakkappavattana, S. dharmacakra-pravartana). Ngoài ý nghĩa thông thường là chuyển vận bánh xe chánh pháp, thuật ngữ này còn mang ý nghĩa là thành lập vương quốc trí tuệ hay xây dựng vương quốc chân lý[12]. Vương quốc mà Đức Phật đã khai sáng đó không phải được xây dựng trên bạo lực, cường quyền, bánh xe pháp mà Ngài đã chuyển vận cũng không dựa trên sự áp đặt những niềm tin mù quáng, mà ngược lại chúng được thiết lập trên nền tảng tri kiến như thị về cuộc đời và ước nguyện xây dựng một đời sống tâm linh hướng thượng. Điều này được thể hiện ngay trong nội dung bài pháp đầu tiên của Ngài.
Nội dung bài pháp đầu tiên của Đức Phật được ghi lại trong rất nhiều văn bản Phật học thuộc các truyền thống khác nhau[13]. Trong số các văn bản này, kinh Thánh Cầu (Trung Bộ I, tương ứng với kinh La Ma trong Trung A Hàm),Nidānakathā – chương giới thiệu của bản luận giải kinh Bổn Sanh (jātakatthakathā), kinh Chuyển Pháp Luân (nằm trong Đại Phẩm của Luật Tạng Nam Truyền), kinh Tương Ưng, và kinh Tạp A Hàm là những nguồn tư liệu quan trọng nhất[14]. Điều đáng chú ý là tuy cùng thuật lại sự kiện chuyển pháp luân của Đức Phật, các tư liệu trên lại trình bày khác nhau về nội dung giáo lý mà Đức Phật đã giảng dạy. Kinh Thánh Cầu thuật lại rằng tại Lộc Uyển Đức Phật đã giảng giải cho năm Tỳ-kheo về sự nguy hiểm của sanh, già, bệnh, chết, ô nhiễm, dục lạc và con đường vượt thoát những triền phược đó để chứng pháp vô sanh, vô nhiễm, vô thượng an ổn, vượt qua các khổ ách, chứng đắc Niết Bàn[15]. Kinh La Ma thì ghi rằng Đức Phật đã thuyết giảng về pháp môn Trung Đạo và Bát Chánh Đạo[16]. Riêng trong kinh Tương Ưng, chươngTương Ưng Uẩn (Tương Ưng III) nói rằng Đức Phật đã dạy về đặc tính vô thường, khổ, và vô ngã của năm uẩn[17], còn chương Tương Ưng Sự Thật (Tương Ưng V) thì thuật lại rằng ban đầu Đức Phật giảng về lý Trung Đạo, Bát Chánh Đạo, sau đó Ngài giảng giải chi tiết về Tứ Thánh Đế[18]. Theo kinh Tạp A Hàm, quyển 15, Đức Phật đã giảng pháp Tứ Đế cho các Tỳ-kheo tại Lộc Uyển[19]. Kinh Chuyển Pháp Luân thì ghi lại rằng Đức Phật đã giảng dạy về lý Trung Đạo và Tứ Đế cho năm người đệ tử đầu tiên của mình. Như thế, tuy các văn bản trên có đôi nét khác biệt, chúng ta vẫn có thể khẳng định một điều là giáo lý chính yếu mà Đức Phật đã thuyết giảng lần đầu tiên tại Lộc Uyển là giáo lý Tứ Đế. 
Theo kinh Chuyển Pháp Luân, ngay sau khi Đức Phật thuyết giảng bài pháp đầu tiên tại Lộc Uyển, chư thiên các cõi trời dục giới tuần tự truyền nhau rằng: “ Bánh xe Pháp tối thượng ấy đã được đức Thế Tôn chuyển vận ở Ba-la-nại, tại Isipatana, nơi vườn nai không thể bị chuyển vận nghịch lại bởi sa-môn, bà-la-môn, Thiên nhân, Ma vương, Phạm thiên, hoặc bất cứ ai ở trên đời ” Liền khi ấy mười ngàn thế giới chấn động, một vầng hào quang toả chiếu siêu việt cả hào quang của chư thiên các cõi trời[20]. Khi nói rằng bánh xe pháp không thể bị “chuyển vận nghịch lại” như thế, đoạn kinh trên đã khẳng định một sự thật là giáo pháp của Đức Phật là bất biến, khế hợp trong mọi thời, mọi nơi, lợi lạc cho mọi căn cơ khác nhau. Đây chính là một trong những nét độc đáo nhất của hình tượng pháp luân trong Đạo Phật.
Vì luôn khế hợp với chân lý của cuộc đời, nên giáo pháp của Đức Phật cũng như một bánh xe có thể chuyển vận hướng vể phía trước, di chuyển, lan toả đến nhiều xứ sở khác nhau. Giáo pháp ấy vốn tự thân đã hoàn bị, sự lý viên dung, và đã được chính Đức Phật chuyển vận ngay tại trung tâm văn hoá và tâm linh lớn nhất thời bấy giờ trong vương quốc mà Ngài đang cư trú, đó là thành Ba-la-nại. Nếu như Vương Xá là trung tâm chính trị và kinh tế lớn nhất của vương quốc Ma-kiệt-đà thì Ba-la-nại, một miền đất thiêng nằm trên bờ sông Hằng được mệnh danh là thành phố của thần linh, lại là trung tâm văn hoá và tinh thần quan trọng, là nơi qui tụ của các nhà lãnh đạo tinh thần kiệt xuất nhất thời bấy giờ. Ngay từ khi cùng Xa-nặc từ bỏ thành Ca-tỳ-la, thái tử Tất Đạt Đa đã khẳng khái khước từ mọi uy quyền thế trị để tìm về cội nguồn của sức mạnh tâm linh siêu tuyệt. Chính vì thế, ngay sau khi thành đạo Ngài đã quyết định đến Ba-la-nại, kinh thành tâm linh thời bấy giờ để gióng lên tiếng trống bất tử và chuyển vận bánh xe chánh pháp, mang ánh sáng chân lý vào đời. Từ đây, bổn phận của những thế hệ tiếp nối truyền thống tâm linh ấy là làm sao bảo tồn và tiếp tục chuyển vận bánh xe pháp đến mọi phương trời khác nhau. Ý nguyện này đã được chính Đức Phật gởi gắm cho tôn giả Xá-lợi-phất, vị hộ trì chánh pháp đệ nhất, như sau: “Này Sàriputta, ví như trưởng tử, con vua Chuyển luân vương, chơn chánh vận chuyển bánh xe đã được vua cha vận chuyển. Cũng vậy, này Sàriputta, Ông chơn chánh chuyển vận pháp luân vô thượng đã được Ta chuyển vận.”[21]
Những trình bày trên cho thấy rằng thuật ngữ pháp luân được phát sanh từ thành ngữ chuyển pháp luân, nghĩa là chuyển vận bánh xe pháp. Do vậy hình tượng bánh xe trong thuật ngữ pháp luân không phải ám chỉ đến sự thể nhập hay chứng ngộ chánh pháp (như các thuật ngữ pháp nhãnpháp huệ) mà là nhắm đến ý nghĩa truyền bá chánh pháp. Ý nghĩa chính của chữ pháp trong thuật ngữ này được trình bày trong kinh Chuyển Pháp Luân đó là giáo lý Tứ Đế - bốn chân lý cao thượng. Ngoài hình tượng chuyển pháp luân, kinh điển nhà Phật còn dùng các hình ảnh: đánh trống pháp (kích pháp cổ), thổi kèn pháp (suy pháp loa), dựng cờ pháp (thụ pháp tràng), đốt đuốc pháp (nhiên pháp cự), tuôn mưa pháp (vũ pháp vũ)…để diễn tả việc thuyết giáo, truyền bá chánh pháp của Đức Phật[22].
Kinh Chuyển Pháp Luân ghi lại rằng khi giảng dạy bài kinh này cho năm anh em tôn giả Kiều Trần Như, Đức Phật đã chuyển vận bánh xe pháp mà xưa nay chưa có một ai chuyển được, dầu đó là Thiên nhân, Ma vương hay Phạm thiên. Điều này hàm ý rằng Đức Phật là người đầu tiên đã hiến tặng cho nhân loại món quà chánh pháp vô giá, để từ đó hình thành ba ngôi báu của thế gian. Pháp luân mà Đức Phật đã từng chuyển vận là vô giá bởi lẽ thể tánh của nó vốn xứng hợp với chân như, với thật tánh của vạn hữu. Theo Luận Đại Tỳ-bà-saLuận Câu XáKinh Đại Bát Niết Bàn…, trong hai mươi bộ phái thì mười bộ phái đầu như Hữu bộ, Đa Văn bộ, Kinh Lượng bộ…lấy Bát Chánh Đạo làm thể của pháp luân, mười bộ còn lại như Đại Chúng bộ, Pháp Tạng bộ, Ẩm Quang bộ…thì cho rằng những lời Phật dạy đều là thể của pháp luân[23]. Trong kinh Phương Quảng Đại Trang Nghiêm, Đức Phật đã minh giải thể tánh này cho ngài Di Lặc và các bậc Bồ tát khác như sau: pháp luân vốn thâm sâu, vi diệu, khó thấy, khó biết, khó ngộ, kiên cố, bao la, không thể dùng thức để suy nghiệm, chẳng thể dùng trí để hiểu, lìa mọi thái cực, mọi phan duyên, xa rời tác ý hoặc không tác ý…chỉ có thể dùng trí Kim Cang để chứng đắc. Vì pháp luân hiển bày bản tánh bất sanh bất diệt của các pháp, khế hợp với chân như thật tế, nên những ai chuyển được pháp luân như thế thì được tôn xưng là Phật, là Chánh Biến Tri, là Pháp Vương, là Đại Đạo Sư[24]…Lời dạy này đã nêu bậc giá trị vĩnh hằng và vô song của bánh xe pháp mà Đức Phật đã chuyển vận. Giáo pháp mà Đức Phật đã chuyển vận trong lần đầu tiên tại Ba-la-nại, rồi kế đến tại Già-da, Vương Xá, Tỳ-xá-ly, Xá Vệ…tuy khác biệt trên phương diện ngôn ngữ hay phương thức diễn đạt, nhưng lại mang tính đồng nhất về tư tưởng và mục đích. Theo ngài Khuy Cơ, năm đặc điểm chính của pháp luân là tự tánh, quyến thuộc, nhân, cảnh, và quả. Tự tánh pháp luân là trạch pháp, giác chi, chánh kiến.v.v…, Nhân của pháp luân là hay sanh giáo pháp thánh đạo như văn, tư, tư .v.v…Quyến thuộc của pháp luân là các pháp trợ thánh đạo. Cảnh của pháp luân là các giáo lý về chơn đế và tục đế…Quả của pháp luân là Bồ đề, Niết Bàn[25]. Một số văn bản Đại Thừa cho rằng lần chuyển Pháp luân tại Lộc Uyển chỉ là lần đầu trong ba lần chuyển Pháp luân của Đức Phật.
Theo kinh Giải Thâm Mật, tại Ba-la-nại Đức Phật đã chuyển bánh xe pháp lần đầu tiên thông qua bài pháp Tứ Đế cho những hành giả có chủng tánh Thanh Văn. Dầu rằng đây là một giáo lý thâm sâu mà trước đó chưa ai có thể tuyên thuyết được, song đây vẫn chưa là giáo lý toàn hảo. Trong lần chuyển bánh xe pháp lần thứ hai Đức Phật vì những chúng sanh phát tâm hướng về Đại Thừa mà giảng giải rằng các pháp vốn vô tự tánh, vô sanh, vô diệt, bổn lai tịch tịnh, tự tánh Niết Bàn. Tuy giáo lý trong giai đoạn này thậm thâm, hy hữu, nhưng lại là giáo lý ẩn mật, khó hiểu, còn hàm chứa nhiều tranh luận, và đây là lý do để Đức Phật chuyển bánh xe pháp lần thứ ba. Trong lần giáo hoá sau cùng này, Đức Phật vì các hành giả hướng tâm đến tất cả các thừa giáo, giảng thuyết một cách minh bạch, tường tận về bản tánh vô sanh, vô diệt, vắng lặng, trong sạch cũng như tánh vô tự tánh của các pháp. Pháp luân được chuyển vận trong lần sau cùng này là hy hữu, không vướng đọng bất kỳ tranh luận nào, toàn hảo, và tối thượng[26]. Bản kinh này được xem là cơ sở y cứ để các nhà Đại Thừa sau này, nhất là các luận sư Phật giáo Trung Hoa và Tây Tạng đưa ra nhiều cách giải thích khác nhau về ba lần chuyển bánh xe pháp của Đức Phật.
Nếu như sự khác biệt về giáo nghĩa của lần chuyển pháp luân đầu tiên và hai lần sau là tư tưởng giáo lý Thanh Văn thừa và Đại thừa, thì sự khác biệt giữa lần chuyển pháp luân thứ hai và thứ ba là Bất liễu nghĩa giáo (hay vị liễu nghĩa – neyārtha) và Liễu nghĩa giáo (nītārtha). Liễu nghĩa giáo là những giáo lý, kinh điển được trình bày một cách minh bạch, tường tận, còn Bất liễu nghĩa giáo là những kinh điển hay giáo lý được trình bày thông qua những phương tiện hay giáo tướng để tuỳ thuận giáo hoá chúng sanh thuộc nhiều căn cơ khác nhau. Theo luận sư Long Thọ, Phật pháp thì vô biên, sâu rộng như đại dương, hàng phàm phu thấy giáo pháp có muôn vàng sai khác, nhưng các bậc trí - những người đã thâm nhập giáo lý của kinh điển, luận tạng và tánh không, thì mới biết được rằng giáo pháp của Đức Phật đều là chánh pháp và không hề tương phản nhau[27]. Cũng chính vì sự cách biệt giữa giáo pháp thâm áo của Đức Phật và tri thức thế tục của hàng phàm phu nên đại sư Tsong kha pa (Tông-khách-ba) đã khuyến hoá các hàng Phật tử nên tìm hiểu giáo lý của Đức Phật dựa trên những luận giải của các bậc tổ sư Đại thừa như các ngài Long Thọ và Vô Trước. Ngài Tsong kha pa giải thích rằng sở dĩ hàng Phật tử phải y cứ vào các bản luận giải của những bậc tổ sư trên vì các ngài đã dùng trí tuệ vô nhiễm để giảng giải lời Phật dạy, và chính Đức Phật cũng đã từng huyền ký rằng các bậc tổ sư này chính là những người giảng giải Phật pháp một cách chuẩn xác và đúng đắng[28].
Theo ngài Tsong kha pa, cơ sở của sự phân định ba thời chuyển pháp luân không phải là các khoảng thời gian hành đạo trong cuộc đời của Đức Phật hay là căn cơ của thính chúng trong mỗi thời giáo, mà chính là cách thức trình bày giáo lý vô ngã trong mỗi thời như thế. Trong lần chuyển pháp luân đầu tiên, Đức Phật đã trình bày tinh tế về nguyên lý nhơn vô ngã, nhưng khi tiếp nhận giáo lý trong giai đoạn này thính chúng lại khởi lên tư duy rằng các uẩn cùng những pháp khác vốn là thật có. Trong lần chuyển pháp luân thứ hai, Đức Phật phủ nhận quan điểm này và Ngài tuyên bố rằng các pháp vốn không có tự tánh nên chúng không thật có. Trong lần chuyển pháp luân thứ ba, Đức Phật đã lý giải sự khác biệt giữa tam tánh và tam vô tánh của các pháp[29]. Tương tự như cách lý giải của luận sư Tsong kha pa, các học giả phái Dge lugs pa đều cho rằng sự phân chia của ba lần chuyển pháp luân như trên được thực hiện trên cơ sở đề tài thuyết giáo của Đức Phật và rằng phương thức trình bày giáo lý vô ngã chính là yếu tố quyết định đối với sự phân chia như thế[30].
Tại Trung Hoa, Chân Đế (499-569) và Huyền Trang (600-664), hai nhà dịch kinh danh tiếng, cũng đưa ra những thuyết tam pháp luân khác nhau. Theo ngài Chân Đế, trong 45 năm hoằng hoá của Đức Phật, Ngài đã tuyên thuyết ba pháp luân, đó là chuyển, chiếu, và trì. Ba lần chuyển này gồm có hiển và mật. Mật là từ đêm thành đạo cho đến đêm nhập Niết Bàn, Ngài đều chuyển ba pháp luân. Hiển là trong bảy năm đầu tiên kể từ sau ngày thành đạo, Đức Phật chỉ thuyết giảng giáo lý tứ đế, gọi là chuyển chuyển pháp luân. Trong 31 năm kế tiếp, Ngài tuyên thuyết kinh Bát nhã .v.v…để hiển bày về tính không, gọi là chuyển chiếu pháp luân, trong thời gian bảy năm còn lại, Ngài thuyết Kinh Giải Thâm Mật.v.v…để hiển bày lý trung đạo, gọi là chuyển trì pháp luân[31]. Trong tác phẩm Hoa Nghiêm Nhất Thừa Giáo Nghĩa Phân Tề Chương, ngài Pháp Tạng cho rằng nếu y cứ vào quan điểm của pháp sư Huyền Trang và tư tưởng của những kinh điển khác như Giải Thâm MậtKim Quang Minh, và Luận Du Già thì giáo lý của Đức Phật gồm thâu trong ba loại pháp luân: thứ nhất, tại vườn nai Đức Phật chuyển pháp luân tứ đế, là pháp tiểu thừa, gọi là chuyển pháp luân; thứ hai, Ngài nói về tánh không, tức mật ý của Đại Thừa, gọi là chiếu pháp luân; thứ ba, Ngài thuyết giảng về tam tánh và lý chân như bất không của Đại Thừa hiển giáo, gọi là trì pháp luân[32]. Theo quan điểm của ngài Khuy Cơ, tuy được chia thành ba thời chuyển pháp luân như thế, song giáo pháp của Đức Phật giống như một cơn mưa lớn, thấm nhuần khắp mọi vật. Vì để tuỳ thuận căn cơ mà đối trị, nên mới có pháp ẩn-hiển, có-không. Xét theo lý trung đạo, giáo pháp ấy vốn đồng nhất, vô sai biệt[33]. Thuyết tam pháp luân của ngài Cát Tạng thì khác hẳn với những thuyết trên. Theo ngài, pháp luân bao gồm ba loại; căn bổn, chi mạt, và nhiếp mạt qui bổn. Căn bổn pháp luân chỉ cho kinh Hoa Nghiêm mà Đức Phật tuyên thuyết đầu tiên ngay sau khi thành đạo. Chi mạt pháp luân là giáo pháp tiểu thừa được thuyết cho hàng độn căn, không lãnh hội được giáo nghĩa thâm sâu của Hoa nghiêm. Nhiếp mạt qui bổn là chỉ cho thời thuyết giáo Pháp Hoa qui ba thừa thành nhất thừa[34].
Căn cứ vào những luận cứ trên của kinh Giải Thâm Mật và của các luận sư Đại Thừa, một số nhà Phật học kết luận rằng nội dung của ba lần chuyển pháp luân như sau: lần thứ nhất, thông qua kinh điển và luận tạng của hai phái Nguyên Thuỷ và Tiểu thừa, giáo lý Tứ Đế được giảng thuyết cho các hành giả Thanh văn thừa; trong lần thứ hai, nguyên lý tánh không được tuyên thuyết cho các hành giả Bồ tát thừa, kinh điển y cứ tiêu biểu trong giai đoạn này là các bộ kinh hệ Bát Nhã; và trong lần cuối, với hệ thống kinh điển Đại thừa tối quan trọng như Pháp HoaNhư Lai TạngGiải Thâm Mật…giáo lý tam tự tánh, tam vô tánh, Phật tánh, Như Lai tạng, pháp thân…được tuyên thuyết làm hành trang cho các hành giả Đại thừa[35].

c). Pháp Luân trong kiến trúc, nghệ thuật Phật giáo
Sự kiện Đức Phật chuyển pháp luân là một trong những đề tài chính của các nhà điêu khắc Phật giáo tại Ấn Độ. Pho tượng Đức Phật ngồi kiết già, tay bắt ấn chuyển pháp luân tuyệt đẹp được tìm thấy tại Lộc Uyển là pho tượng tiêu biểu nhất cho đề tài này. Hầu như mẫu tượng này đều xuất hiện trong hầu hết các công trình nghệ thuật Phật giáo lớn tại Ấn. Đối với các nghệ nhân Ấn, hình ảnh Đức Phật ngồi trên một pháp toà, tay bắt ấn pháp luân với nhiều tư thế, dáng vẻ khác nhau, có khi được kết hợp với hình ảnh của năm vị Tỳ kheo hoặc hình ảnh của những con nai, đã phần nào vẻ lại khung cảnh ý nghĩa trong lần chuyển pháp luân đầu tiên của Đức Phật. Có thể rằng khi thuyết giảng cho năm anh em tôn giả Kiều Trần Như, Đức Phật đã dùng các cử chỉ của tay để minh hoạ cho những ý tưởng khó có thể thể hiện qua ngôn ngữ thông thường. Tất nhiên, trong suốt buổi pháp thoại, những cử chỉ, động tác của hai tay của Ngài được thể hiện qua nhiều dáng vẻ khác nhau. Đây là cơ sở để các nghệ nhân Ấn diễn tả tư thế hai tay của Đức Phật trong buổi giảng pháp đầu tiên tại Lộc Uyển (ấn chuyển pháp luân) và trong các buổi giảng khác của Ngài (ấn pháp luân) tại những nơi khác nhau. Ấn chuyển pháp luân được thể hiện qua pho tượng chuyển pháp luân tại Lộc Uyển như sau: bàn tay phải nâng lên ngang ngực, lòng bàn tay hướng ra ngoài, đầu hai ngón cái và ngón trỏ tiếp xúc nhau tạo nên một vòng tròn huyền nhiệm, trong khi đó bàn tay trái được nâng nhẹ lên, lòng bàn tay hướng vào bên trong, ngón giữa chạm nhẹ vào điểm tiếp xúc trên. Trong một bích hoạ tại Ajaṇṭā, hai tay nâng lên ngang ngực, tay trái nắm chéo y, ngón trỏ và ngón cái của bàn tay phải chạm vào nhau và dường như ấn nhẹ trên ngón tay của bàn tay trái. Cũng trong thạch động này một bức hoạ khác diễn tả hai tay nâng lên trong tư thế chuyển pháp luân, nhưng không chạm nhau. Trong một tác phẩm nghệ thuật khác thuộc trường phái Gandhāra, bàn tay phải co đều lại, lòng bàn tay hướng vào trong, ngón cái và ngón trỏ của bàn tay trái đặt phần dưới của lòng bàn tay phải, các ngón khác đều co lại. Các ấn chuyển pháp luân tại Tây Tạng và Trung Hoa đều có nét tương đồng nhau: tay phải đặt ngang ngực, lòng bàn tay hướng ra ngoài, ngón trỏ và ngón cái chạm vào nhau, ngón trỏ và ngón cái của bàn tay trái cũng chạm vào nhau, lòng bàn tay hướng vào trong, đôi khi tay trái che phần dưới hoặc che hơn một nữa lòng bàn tay phải[36].   
Trong lĩnh vực nghệ thuật, hình tượng pháp luân cũng trở thành một biểu tượng phổ biến trong các công trình kiến trúc Phật giáo. Thông thường pháp luân được thể hiện qua hình ảnh của một bánh xe có tám nan hoa. Trục của bánh xe tượng trưng cho giới luật, vành bánh xe tượng trưng cho trạng thái chuyên nhất của thiền định, tám nan hoa tượng trưng cho Bát thánh đạo, và tâm điểm của bánh xe thường đượckhắc thành bốn dòng xoắn, mỗi dòng được tô mỗi màu khác nhau để chỉ cho bốn phương và cũng để tượng trưng cho Tứ thánh đế hay bốn đại (đất, nước, gió, lửa)[37]. Một số biểu tượng bánh xe trong các bảo tháp, chùa chiền của Phật giáo còn được khắc hoạ với 12, 16, 32, hay vô số nan hoa với ý nghĩa biểu trưng cho 12 chi phần duyên khởi, 16 đặc tính của nguyên lý tánh không, 32 tướng hảo của bậc giác ngộ, và vô số tia sáng của măt trời, vô số Đức Phật trong vũ trụ, hay vô số giáo lý, pháp môn mà Đức Phật Thích Ca đã giảng dạy. Các tác phẩm điêu khắc từ TK I Tr. CN tại tháp Sanchi còn lưu lại hình tượng bánh xe tượng trưng cho pháp luân. Bánh xe này được khắc hoạ một cách cân đối và đặt trên một bệ đá hai tầng cùng với hình ảnh của nhiều người lễ bái xung quanh. Theo nhà khảo cổ Cunningham, bánh xe là biểu tượng chính trên đỉnh của mỗi cổng tại tháp Sanchi[38]. Cổng phía Nam của tháp Barhut (đầu TK I Tr. CN) cũng còn lưu lại hình ảnh bánh xe đặt trên một cái bệ bao quanh là dáng của một ngôi điện thờ. Điều đáng chú ý là trục và vành của bánh xe được trang hoàng với nhiều vòng hoa, xung quanh đó là cảnh những người hành hương đi chân đất hay đi xe tứ mã đến cúng bái tại điện thờ trên. Điều này cho thấy là bánh xe đã được dùng làm biểu tượng cho chính Đức Phật. Trong giai đoạn đầu của nghệ thuật Phật giáo tại Ấn Độ, khi mà hình ảnh của Đức Phật chưa được khắc hoạ, thì các chủ đề nghệ thuật chính là những di vật gắn liền với cuộc đời của Đức Phật như là: cây bồ đề, toà kim cang, hoa sen, dấu chân.v.v…Nếu như những di vật này nhắc đến những sự kiện trong cuộc đời Đức Phật thì bánh xe lại là hình ảnh tượng trưng cho chính Đức Phật, hay nói một cách chính  xác hơn, là pháp thân của Đức phật. Điều mà chúng ta dễ nhận biết là trong các văn bản Phật học Pali, các thuật ngữ Báo thân và Ứng hoá thân vẫn chưa xuất hiện. Riêng thuật ngữ pháp thân được ghi lại trong những đoạn kinh quan trọng như “Như Lai có thể được gọi là Pháp thân (Dhammakāya) hay Phạm thân (Brahmakāya)” (Trường Bộ III), hay “Ai thấy pháp là thấy Ta (Phật)” (Tương Ưng III). Do vậy, một  khi pháp luân được dùng để biểu trưng cho Đức Phật, thì nó cũng biểu trưng cho Pháp thân của Ngài[39].
Khi nói đến nhân cách và con người của Đức Phật, kinh điển Pali thường tôn xưng Ngài là bậc Đại nhơn (Mahāpurisa), Nhật Chủng (Ādicca-bandhu), Chuyển Luân Thánh Vương (Rājā cakkavattī), Thiên Trung Thiên (Devātideva)…để nói lên phẩm tính siêu việt của Ngài. Cách tôn xưng Đức Phật là bậc Đại Nhơn hay Chuyển Luân Thánh Vương chỉ mang tính tương đối bởi lẽ ngoài ngoài những phước báu về tướng hảo và vẻ đẹp vốn có của một vị Đại Nhân hay của một vị Chuyển Luân Thánh Vương, Đức Phật còn là một bậc giác ngộ, và chính vì thế Ngài đã từng khẳng định rằng : “Ta không phải là thiên nhân, Càn-thát-bà, Dạ-xoa, hay phàm nhân.” (Tăng Chi II). Đôi khi Đức Phật cũng được tôn xưng là Chuyển Luân Vương, nhưng vương quốc của Ngài không phải bốn châu thiên hạ mà chính là vương quốc chánh pháp. Có một lần Bà-la-môn Sela được chiêm ngưỡng ba mươi hai tướng tốt của Đức Phật, ông liền tán thán Đức Phật như một vị luân vương, bậc Điều Ngự, Đại Vương…, Đức Phật bèn đáp lại rằng Ngài cũng là vua, nhưng vương quốc của Ngài là chánh pháp, Ngài cũng chuyển bánh xe báu (như Chuyển Luân Vương chuyển điều khiển xe báu để cai trị thiên hạ), nhưng bánh xe pháp của Ngài không thoái chuyển (Kinh Sela, Trung Bộ II). Nếu như bánh xe trong nền văn hoá cổ xưa của Ấn Độ tượng trưng cho mặt trời, cho uy quyền tối thượng, cho Chuyển Luân Thánh Vương, thì hình tượng bánh xe trong Phật giáo lại tượng trưng cho giáo pháp của Đức Phật và cho chính Đức Phật. Chuyển Luân Thánh Vương dùng xe báu để hàng phục các oán địch, cai trị thiên hạ, giữ yên bờ cõi, còn Đức Phật chuyển vận bánh xe pháp để nhiếp phục, đoạn trừ phiền não trong tâm thức của chúng sanh.

d). Biểu tượng Pháp Luân tại Lộc Uyển
Có thể nói hình tượng pháp luân quan trọng bậc nhất hiện còn lưu lại là pháp luân được gắn trên phần đỉnh của trụ đá được tôn trí tại Lộc Uyển để đánh dấu nơi Đức Phật chuyển pháp luân theo sắc chỉ của vua A Dục. Vào năm 1905 F.O. Oertel đã phát hiện ra những phần bị gãy của trụ đá này và trên thân trụ đá này có khắc chỉ dụ của vua A Dục. Trên đỉnh của trụ đá này là tượng của bốn con sư tử xoay về bốn hướng trông vô cùng oai hùng và mạnh mẽ. Bên trên bốn con sư tử này là hình tượng pháp luân. Bốn con sư tử này ngồi trên một cái trống được khắc hoạ với bốn con thú khác nhau: sư tử, voi, bò, và ngựa. Giữa bốn con thú này là hình bốn bánh xe. Đánh giá về nét điêu khắc phần đỉnh của trụ đá này, nhà nghiên cứu V.A. Smith đã đưa ra lời bình phẩm như sau: “Thật khó tìm thấy ở một đất nước nào một mẫu điêu khắc thú cổ xưa độc đáo hơn hoặc tương đương với công trình nghệ thuật tuyệt đẹp này, một tác phẩm đã kết hợp thành công giữa phẩm cách lý tưởng và khuôn mẩu thực tế, và được hoàn thành với từng chi tiết hết sức chuẩn xác.”[40] Hình tượng pháp luân này tại Lộc Uyển về sau đã được mô phỏng và khắc hoạ cùng với hình tượng của hai con nai nằm hai bên trong tư thế tự tại, chú tâm, và hỷ lạc. Nai bên phải có dáng vẻ oai phong, mạnh mẽ tượng trưng cho con đực và con bên trái có nét nhu mì, mềm mại của con cái. Ngoài ý nghĩa biểu trưng cho sự kiện chuyển pháp luân đầu tiên tại Lộc Uyển, hình tượng pháp luân và đôi nai như thế còn nói lên được cái đẹp của đời sống viễn ly, xuất trần theo chánh pháp, cũng như tư tưởng từ bi, bất bạo động, cộng sinh, sự hài hoà giữa con người và muôn vật, giữa hữu tình và vô tình theo giáo lý duyên sanh và vô ngã của Đạo Phật.
Như một hồi chuông thanh thoát ngân xa mãi trong vũ trụ vô biên, như ánh sáng của vầng thái dương lan toả khắp mọi nơi, len sâu vào những nơi tối tăm nhất của quả địa cầu, âm vang tình thương và ánh sáng tuệ giác mà Đức Phật đã khơi nguồn từ xứ Ba-la-nại ngày xưa đã lan toả khắp nơi trên hoàn vũ, thấm sâu vào huyết mạch của hàng triệu con tim, từ những bậc đế vương cho đến những kẻ khốn cùng bất hạnh. Bánh xe pháp của Ngài đã chuyên chở những đạo sĩ khổ hạnh như Kiều Trần Như đến cảnh giới thánh thiện, đã biến niềm đam mê dục lạc của kỷ nữ Ambapālī thành niềm đam mê chánh pháp, đã chuyển hoá sự khát máu của Vô Não thành niềm khát khao thánh quả, đã chuyển xoay tham vọng viễn chinh của vua A Dục thành một cuộc chinh phục tự thân. Tuy là một Phật tử tại gia, vua A Dục đã hoàn thành xuất sắc sứ mạng tiếp nối và chuyển vận bánh xe pháp của Đức Phật trong khắp vương quốc mình, rồi sau đó đến những quốc gia lân cận và những miền đất xa xôi. Cũng chính nhà vua đã cử các sứ đoàn Phật giáo đến nhiều quốc gia khác nhau để thực hiện sứ mạng đó. Nhờ sự chuyển vận bánh xe pháp đó của vua A Dục, khi Ấn Độ bị các thế lực ngoại bang xâm lược, Phật giáo dù bị suy vi trên mảnh đất quê hương, nhưng lại cắm rễ, sinh sôi và lớn mạnh trên những miền đất khác. Bánh xe pháp vô hình, vô tướng mà Đức Phật đã chuyển vận tại Lộc Uyển đã được vua A Dục, vài trăm năm sau đó, cho khắc hoạ trên những trụ đá sư tử oai phong với ước vọng là giáo pháp của Đức Phật như tiếng rống của loài thú uy dũng này sẽ vang vọng mãi, sẽ được chuyển vận mãi cho đến tận ngàn sau.
Điều kỳ diệu là bánh xe pháp mà vua A Dục đã cho dựng trên trụ đá sư tử tại Lộc Uyển xưa kia đã trở thành biểu tượng thiêng liêng trên quốc kỳ Ấn và tung bay phấp phới trên toàn cõi Ấn Độ. Hình sư tử trên đầu trụ đá ấy cũng đã trở thành quốc huy của đất nước này. Sau khi Ấn Độ giành được độc lập từ sự tranh đấu theo đường hướng bất bạo động do Mahatma Gandhi khởi xướng, trong lúc hội đồng lập hiến của Ấn đang bận rộn với việc soạn thảo hiến pháp cho đất nước, thì vấn đề lựa chọn biểu tượng cho quốc kỳ và quốc huy của Ấn đã được các nhà lãnh đạo quốc gia bàn bạc kỷ lưỡng. Sau một thời gian làm việc nghiêm túc, cuối cùng hình tượng sư tử trên đầu trụ đá vua A Dục và pháp luân của Đức Phật đã được các nhà lãnh đạo Ấn chọn làm biểu tượng của quốc gia. Vào lúc 10 giờ sáng ngày 22-07-1947 trước sự hiện diện của tổng thống Rajendra Prasad và hội đồng lập hiến, Jawaharlal Nehru, vị Thủ tướng đầu tiên của Ấn Độ độc lập đã dõng dạt tuyên bố: “Quyết nghị rằng quốc kỳ của Ấn Độ sẽ gồm ba dải màu vàng nghệ, trắng và xanh lá cây đậm nằm ngang cân đối nhau. Giữa dải màu trắng sẽ là một bánh xe màu xanh nước biển tượng trưng cho Chakra. Mẫu bánh xe này lấy theo mẫu bánh xe nằm trên đỉnh của trụ đá đầu hình sư tử của vua A Dục tại Sarnath…Khi đề cập đến tên tuổi của A Dục, tôi muốn các vị biết rằng giai đoạn A Dục vốn là một giai đoạn quốc tế của lịch sử Ấn Độ. Đó không phải là một giai đoạn quốc gia nhỏ hẹp. Đó là một giai đoạn khi mà các nhà đại sứ của Ấn Độ được gởi đi khắp nơi, đến tận những đất nước xa xôi, không phải theo lối của một đế quốc và chủ nghĩa đế quốc, mà họ là những vị sứ giả của hoà bình, của thiện chí và văn hoá.”[41] Sau khi được hội đồng lập hiến thông qua, ngày 15-08-1947 pháp luân của Đức Phật đã chính thức trở thành biểu tượng cho sự tự do, thịnh vượng, và hạnh phúc của nhân dân Ấn Độ. Giải thích về việc chọn pháp luân làm biểu tượng quốc gia như trên, tiến sĩ Ambedkar, cha đẻ của bản hiến pháp Ấn Độ đã nói: “Khi vấn đề quốc kỳ và quốc huy được hồi đồng lập hiến xem xét, chúng tôi không thể tìm được một biểu tượng thích hợp nào từ văn hoá Bà-la-môn. Cuối cùng, văn hoá Phật giáo đã cứu nguy cho chúng tôi và chúng tôi đã nhất trí dùng pháp luân (Dharma-Chakra) làm biểu tượng của quốc gia.”[42]
 
4. Triết lý sống qua hình tượng Bánh xe trong Phật giáo
 
a. Tiếp xúc với sự sống
Trong sự vận hành của dòng đời, cuộc sống của mỗi người như một bánh xe đang lăn đều trên đường đời. Điều thú vị là tuy chu vi của bánh xe này rất lớn, nhưng sự tiếp xúc của bánh xe với mặt đất chỉ là một điểm nhỏ mà thôi. Như vậy, những giá trị sống động nhất, thiết thực nhất của sự vận hành bánh xe này không phải ở những điểm đã đi qua hay những điểm chưa tiếp xúc với mặt đất trên bánh xe mà chính là điểm đang tiếp xúc trong hiện tại. Cũng thế đạo Phật xem cuộc sống trong giây phút hiện tại của mỗi người là mấu chốt để chế tác niềm hạnh phúc trong cuộc sống này. Những gì trong quá khứ, dù thất bại đắng cay hay thành công mãn nguyện đều chỉ còn trong ký ức và những ước vọng về tương lai chỉ là ảo ảnh trong tâm trí mỗi người mà thôi. Hiện tại là thời khắc thể hiện sự sống đích thực, linh động của mỗi người.
Để tạo dựng một cuốc sống có hạnh phúc và an lạc thực sự, con người cần phải nhận diện và tiếp xúc với những gì mình đang có trong hiện tại. Sống với hiện tại là cuộc sống thực và qua đó con người mới cảm nhận được những giá trị đích thực của cuộc sống. Đó là cuộc sống thực và mầu nhiệm vô cùng.
 
b. Giáo pháp: tâm điểm của Phật giáo
Đức Phật từng dạy rằng ai thấy (hiểu và thể nghiệm) giáo pháp, người ấy thấy Phật. Trước khi nhập Niết Bàn, đức Phật dạy ngài A Nan sau khi Ngài nhập diệt nên xem giáo pháp làm thầy, làm ngọn đèn, nên nương tựa vào giáo pháp. Pháp mà đức Phật chứng ngộ trong đêm thành đạo cũng chính là pháp mà chư Phật quá khứ và tương lai đã và sẽ chứng ngộ. Do vậy, những gì đức Phật đã giảng dạy là những chân lý về khổ và con đường thoát khổ, song an lạc trong cuộc đời mà chư Phật ba đời đã giảng dạy. Đức Phật không cho phép hàng đệ tử tôn thờ mình như một vị thượng đế, một chúa tể đầy quyền năng, mà chỉ nên xem Ngài là một vị thầy dẫn đường mà thôi. Những ai sống đúng với chánh pháp và vận chuyển bánh xe pháp là người học trò xứng đáng trong giáo pháp của đức Phật. Đạo Phật không lấy đức Phật làm trọng tâm, mà là lấy giáo pháp làm trọng tâm. Khi nào giáo pháp này còn được giữ gìn và hành trì thì Phật pháp còn tồn tại trên thế gian này.
 
c. Sự tiến bộ của tri thức và đạo đức
Sự vận hành của bánh xe pháp trong xã hội hôm nay luôn bao hàm hai ý nghĩa sâu xa: 1. Giáo pháp của đức Phật luôn mang tính tùy duyên nhưng bất biến. Phật giáo trong mỗi địa phương, quốc gia, mỗi thời đại mang một sắc thái riêng, nhưng tựu trung cùng hướng đến đời sống tỉnh thức và giải thoát; 2. Cuộc sống luôn là một sự vận động, biến đổi không ngừng. Nền văn minh khoa học đang tiến nhanh như vũ bão, nhưng nếu con người chỉ chú trọng đến sự phát triển về vật chất mà thiếu sự tiến bộ về mặt tinh thần hay tâm linh thì con người sẽ rơi vào những khủng hoảng tâm lý trầm trọng, và đó sẽ là nguyên nhân đưa đến những đổ vỡ hạnh phúc cá nhân, gia đình, và xã hội.
Do vậy, nếu hành trình của một đời người là một cổ xe, thì cổ xe đó phải gồm hai bộ bánh song hành vật chất và tinh thần. Đời sống tâm linh là một yếu tố cần thiết để giải tỏa những trở ngại trong đời sống tinh thần, tạo sự quân bình cần thiết trong đời sống thường nhật của mỗi người. Vì thế, từ quan điểm của Phật giáo, song hành với bánh xe văn minh, cần phải có bánh xe chánh pháp để tạo nên sự hài hòa và hạnh phúc của loài người.

d. Chuyển biến của thế giới tâm linh
Thế giới tâm linh là một là một thế giới mà ở đó mỗi hành giả đi trên một lộ trình từ thấp đến cao, từ phàm đến thánh, như một bánh xe đang vượt lên đồi núi chập chùng. Càng lên cao, thế giới càng kỳ ảo, tuyệt mỹ, nhưng gian nan và khó khăn cũng nhiều hơn. Do đó, hành giả tâm linh cần phải có nhiều nghị lực, sự kiên nhẫn và quyết tâm mạnh mẽ mới thành tựu sở đắc tâm linh của mình.

Kết Luận:
Trong số những biểu tượng phỗ biến trong Phật giáo, có lẽ pháp luân là biểu tượng quan trọng nhất bởi lẽ nó biểu thị cho cốt tủy của Phật giáo: giáo pháp của đức Phật. Từ một biểu vốn dĩ đã xuất hiện lâu đời trong văn hóa Ấn cổ xưa, đức Phật đã xử dụng hình ảnh này để làm biểu tượng chính cho Phật giáo ngay khi Ngài dạy bài pháp đầu tiên trong cuộc đời hoằng hóa của mình tại vườn Nai, đó là kinh Chuyển Pháp Luân. Giáo pháp của Phật giáo được truyền thừa liên tục cũng như một bánh xe được vận chuyển từ quá khứ cho đến hiện tại, từ hiện tại cho đến tương lai. Với biểu tượng này, Phật giáo luôn hướng đến một ước vọng hướng thượng và thăng hoa trong đời sống mỗi người. Cuộc sống là một cái gì đó luôn thay đổi liên tục, nhưng những thay đổi đó được hướng theo tinh thần đạo đức và tâm linh trong sang thì nó  sẽ mang đến nhiều hạnh phúc cho đời người. HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).GIAO HOI PHAT GIAO VIETNAM TREN THE GIOI.TINH THAT KIM LIEN.AUSTRALIA,SYDNEY.1/10/2013.THICH NU CHAN TANH.GIAC TAM.
Cái tâm của con người thật là quan trọng, nó là trung tâm của sự sống, của vũ trụ và chứa nhóm tất cả muôn pháp. Nó là hào lũy ẩn náu của mọi tật xấu, nhưng cũng là mảnh đất phì nhiêu nẩy sanh mầm giống giác ngộ. Vì thế, chính tâm tạo nên hạnh phúc và cũng chính tâm tạo biết bao nỗi khổ đau. Vậy cái tâm của nó nằm ở đâu?

06 - Chương Thứ Hai - BẢY ĐOẠN PHẬT HỎI VỀ TÂM



Thí dụ như chúng ta đang ở trong một căn phòng kín thì đâu có thấy gì bên ngoài, nhưng tai vẫn nghe âm thanh rồi từ đó phát sinh ra vọng tưởng. Vì thế muốn nghiêm trì sáu căn thì chúng sinh tùy theo căn cơ, sở nguyện mà chọn căn nào thích hợp với mình để tu chớ không thể tu một lần sáu căn được. Tuy có sáu căn, nhưng chúng sinh chỉ cần chọn một căn để tu là đủ bởi vì nếu một căn đã viên thông  tức là có sự thanh tịnh thì năm căn còn lại cũng từ đó mà thông suốt tức là hoàn toàn thanh tịnh. Trong tâm của chúng sinh có tám mươi bốn ngàn phiền não chướng cho nên Đức Phật mới có tám mươi bốn ngàn pháp môn để giải trừ.
Tuy nhiên, trong kinh Lăng Nghiêm này, Đức Phật Thích Ca chỉ yêu cầu Ngài Văn Thù Sư Lợi chọn một pháp môn để giúp cho ông A Nan và đặc biệt là cho tất cả chúng sinh căn cơ còn yếu dựa theo đó mà tu hành. Chính Ngài Văn Thù đã chọn pháp môn nhĩ căn viên thông. Tại sao? Bởi vì nhĩ căn có tới một ngàn hai trăm công đức và thông đạt nhiều nhất so với năm căn còn lại. Do đó, nếu nhĩ căn trở về với thanh tịnh thì năm căn còn lại lập tức cũng trở về với thanh tịnh. Đây chính là nhất hạnh pháp môn tức là chỉ chọn một pháp môn duy nhất để tu.

Vì thế nếu chúng sinh dựa theo nhĩ căn viên thông mà đạt được đại định tức là có được Thủ Lăng Nghiêm tam muội nghĩa là trở về với bản lai diện mục, với Phật tánh, với chơn tâm, với tự tánh thanh tịnh bản nhiên của chính mình thì trong bốn oai nghi là đi, đứng, nằm, ngồi lúc nào họ cũng sống trong Pháp thân đó. Khác với định của Tiểu thừa là phải ngồi thiền nên còn lệ thuộc xuất, nhập và trụ, vì thế còn ngồi thiền tâm còn định nhưng khi xả thiền thì vọng tâm trở lại. Còn định của Đại thừa là thể hiện ngay trong cuộc sống hằng ngày, từng giây, từng phút. Đi, đứng, nằm, ngồi lúc nào cũng định. Do đó khi đã thấy được chơn tâm thường trú của mình thì người đó suốt cuộc đời luôn sống với đại định, với Phật tánh, với Pháp thân hằng thanh tịnh của chính mình.

Vậy tâm ở đâu?

Cái tâm của con người thật là quan trọng, nó là trung tâm của sự sống, của vũ trụ và chứa nhóm tất cả muôn pháp. Nó là hào lũy ẩn náu của mọi tật xấu, nhưng cũng là mảnh đất phì nhiêu nẩy sanh mầm giống giác ngộ. Vì thế, chính tâm tạo nên hạnh phúc và cũng chính tâm tạo biết bao nỗi khổ đau. Vậy cái tâm của nó nằm ở đâu?

Để trả lời câu hỏi nầy, Đức Phật lần thứ nhất đã gạn hỏi ông A Nan bảy lần về nơi thường trụ của tâm để có cái nhìn rõ ràng về sự khác nhau giữa vọng tâm sinh diệt thay đổi từng giây từng phút, từng cảnh giới, chạy theo lục dục thất tình, tham đắm sắc tài danh lợi và sự thanh tịnh không thay đổi, lúc nào cũng an vui tự tại và luôn ở trong ta, là chơn tâm. Trên con đường giải thoát Bồ-đề, văn hay chữ tốt không quan trọng, kiến thức thế gian không cần thiết mà một điều tối quan trọng là khả năng dập tắt mọi vô minh phiền não, pháp giới của trần gian để phát triển trí tuệ mà có được giải thoát giác ngộ. Do đó một người không liễu ngộ được bản tâm, cho dù có tu hành suốt kiếp cũng không ích lợi gì vì vẫn là phàm phu.

Còn nếu đã ngộ được bản tâm và dùng bản tâm này đi vào bản giác viên dung thì người này cho dù có tu một ngày còn hơn là tu một kiếp tức là họ đã chứng đạo. Ngày xưa, Lục Tổ Huệ Năng xuất thân là người quê mùa, dốt nát. Nhưng chỉ qua một thời gian ngắn tu tập với Tổ Hoằng Nhẫn đã liễu ngộ được chơn tâm của mình trong khi đó đệ tử của ngũ Tổ có biết bao người văn hay chữ tốt mà người nổi tiếng nhất là Thiền Sư Thần Tú mà vẫn không đạt được đạo. Càng học giỏi, càng thông minh, càng trí thức cao, càng hiểu biết nhiều thì càng dễ rơi vào thế trí biện thông nghĩa là có càng nhiều tự cao, ngã mạn để chôn họ vào nấm mồ sinh tử luân hồi.

1)A NAN CHO RẰNG TÂM Ở TRONG THÂN :



A Nan bạch Phật rằng :

- Bạch Thế Tôn! Tất cả mười loại chúng sinh trên thế gian đều cho tâm thức ở trong thân. Nay con nhận được mắt con ở trên mặt con và tâm thức ở trong thân, như mắt Thanh Liên Hoa (Hoa sen xanh) của Như Lai ở trên mặt Như Lai vậy.

Phật bảo :

- A Nan! Nay ông hiện ngồi trong giảng đường cùng Như Lai, ông xem thấy vườn cây Kỳ Đà đang ở chỗ nào?

- Bạch Thế Tôn! Giảng đường thanh tịnh rộng rãi này trong vườn Cấp Cô Độc, còn rừng Kỳ Đà thì ở ngoài giảng đường.

Phật hỏi :

- A Nan! Bây giờ đang ngồi trong giảng đường, trước hết ông thấy gì?
- Bạch Thế Tôn! Con ở trong giảng đường trước thấy Như Lai, sau thấy đại chúng, rồi nhìn ra ngoài mới thấy rừng cây.
- A Nan! Khi ông thấy rừng cây là nhờ vào đâu mà thấy được?
- Bạch Thế Tôn! Vì cửa sổ giảng đường này mở rộng nên con trông thấy suốt ra bên ngoài.
Khi ấy, Đức Thế Tôn ở trong đại chúng đưa cánh tay sắc vàng xoa đầu A Nan, dạy ông và đại chúng rằng :

- Có pháp Tam-ma-đề tên là Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm, gồm đủ muôn hạnh. Mười phương Như Lai đều do một pháp môn là con đường diệu trang nghiêm ấy mà siêu xuất, nay ông hãy lắng nghe thật kỹ.
A Nan đảnh lễ, kính vâng lời Phật dạy.

Phật bảo A Nan :

- Như lời ông nói, thân ở trong giảng đường, nhờ cửa mở trống nên thấy rừng cây; vậy có chúng sinh nào ở trong giảng đường lại không thấy Như Lai mà thấy được rừng cây bên ngoài chăng?

- Bạch Thế Tôn! Ở trong giảng đường không thấy Như Lai mà lại thấy rừng cây bên ngoài thì chẳng đúng.

- A Nan! Ông cũng vậy. Tâm của ông tất cả sáng tỏ. Nếu tâm sáng tỏ hiện tiền của ông thật ở trong thân thì trước hết nó phải biết những gì trong thân ông. Vậy có chúng sinh nào trước thấy trong thân rồi sau mới thấy vật bên ngoài chăng? Dù không thấy được tim, gan, tỳ, vị nhưng các chỗ : móng tay mọc, tóc dài ra, gân chuyển, mạch máu nhảy cũng phải thấy chứ, sao lại chẳng thấy? Nếu trong thân còn không thấy thì làm sao thấy vật bên ngoài? Thế cho nên ông nói Tâm Ở Trong Thân là không đúng lý.

Ông A Nan cho rằng không chỉ riêng mình ông mà tất cả mười loài chúng sinh trên thế gian đều chấp tâm nằm trong thân. Vậy thế nào là mười loài chúng sinh :

1) Noãn sanh : là những động vật sinh ra bởi trứng rồi nở ra con. Thí dụ như gà, vịt, chim, rùa, cá sấu, rắn…
2) Thai sanh : là những động vật sinh ra bằng tinh cha, huyết mẹ như con người, con heo, con bò, con sư tử, con dê…
3) Thấp sanh : loài này sinh ra do những vùng ẩm thấp như ao hồ, vũng nước…như con lăng quăng, hay những vi khuẩn trong ao hồ rất nhỏ.
4) Hóa sanh : như con nhộng ăn tằm rồi biến thành bươm bướm, hay rơm bị ẩm ướt lâu ngày biến thành con đom đóm…
5) Hữu sắc : Đây là những vị Trời ở trong cõi Dục giới, Sắc giới.
6) Vô sắc : Đây là những vị Trời không có hình dáng như con người mà chỉ có tư tưởng và sống trong cõi trời vô sắc giới.
7) Hữu tưởng : là những vị Trời sống trong cõi Sắc giới mà không có hình dáng mà chỉ có tư tưởng làm thân xác.
8) Vô tưởng : Đây là cõi Trời Vô tưởng thiên phần lớn do ngoại đạo tu thành và nó ở trên cõi Trời Sắc giới. Những ngoại đạo nhận thấy rằng tư tưởng làm cho con người đầy phiền não khổ đau nên họ cố tu để tiêu diệt hết tư tưởng trong tâm thức. Tuy không còn tư tưởng, nhưng nếu những vị trời này sống trong cõi thiên này trên năm trăm năm thì tư tưởng bắt đầu khởi dậy thì bị luân chuyển ngay vào lục đạo luân hồi.
9) Phi hữu sắc và phi vô sắc : những vị Trời ở trong những cảnh giới rất cao trong thế giới của vô sắc.
10) Phi hữu tưởng và phi vô tưởng : là những người đã tu hành đến chỗ không còn tư tưởng và cũng không còn cái tư tưởng để loại ngay cả đó là vi tế hay siêu vi tế. Đây là cảnh giới của phi phi tưởng xứ.

Tuy A Nan là đệ nhất đa văn, nhưng sau câu trả lời, Đức Phật biết rằng A Nan chưa nhìn thấu suốt muôn pháp cũng vì ông còn lấy những cảnh trần lao bên ngoài mà đưa vào trong tâm của ông. Một người muốn đạt được đạo thì phải hồi quang phản chiếu, quay vào bên trong để loại bỏ tất cả vọng thức thì tâm mới thanh tịnh. Thí dụ nếu nhìn thấy cảnh trái ý nghịch lòng thì tâm sân hận liền phát sinh, hoặc thấy người thống khổ làm tâm mình đau thương. Thử nghĩ nếu muốn tu hành để có tâm thanh tịnh mà ngoại cảnh làm khởi dậy tâm tham, sân, si, mạn, nghi thì tu biết đến bao giờ mới có tâm thanh tịnh. Vì thế mà cả đời ông A Nan tuy đi theo Phật mà không tu chứng được gì cũng bởi vì ông sống với tình cảm bên ngoài thay vì quay về sống với trí tuệ bên trong.

Chúng sinh vì có quá nhiều tập khí nên cuộc sống mới đau khổ. Tập khí là những thứ mình yêu thích và nó núp trong tâm để sai khiến con người. Thí dụ như không nghe tiếng ca nhạc hoặc tự mình không ca hát thì không vui. Quý bà quý cô nếu không trang điểm phấn son thì như chết cả cuộc đời. Còn quý ông nếu không uống rượu, cà phê hay thuốc lá thì cuộc sống chẳng còn hương vị…Tập khí là những thói quen tăng trưởng dần theo thời gian, nhưng con người bị lệ thuộc vào nó một cách máy móc nên nghĩ rằng nó là một thành phần của cuộc sống cho nên có người có thể bỏ gia đình, nhịn ăn, nhưng bỏ hút thuốc thì không được. Do đó con người nếu muốn có tâm thanh tịnh thì phải dần dần loại bỏ hết những tập khí. Càng bỏ nhiều tập khí thì tâm càng thanh tịnh.

Bây giờ Phật muốn giới thiệu cho A Nan và đại chúng về pháp môn Tam-ma-đề để tu. Tam-ma-đề nghĩa là tam muội tức là chánh định. Người có chánh định sẽ không còn xuất, nhập và trụ như thiền Tiểu thừa mà tâm hằng thanh tịnh, không bị ngoại trần làm ô nhiễm. Nếu nhập được vào tam muội tức là mình đã thấy và đang sống với Pháp thân, với chơn tâm nên thân tâm hoàn toàn thanh tịnh, trong sáng. Tại sao các vị A la hán có được thần thông? Khi các ngài nhập vào chánh định với tâm rỗng rang thanh tịnh thì định lực cực mạnh của tâm giúp các ngài thành tựu quán tưởng mà có được thần thông. Còn chúng sinh không có được thần thông vì tâm của chúng sinh bị dao động làm cho định lực bị yếu kém.

Chúng sinh muốn hướng về giải thoát giác ngộ nên xoay tâm của mình vào trong chớ đừng hướng ra ngoài. Biết bao ma chướng như thị phi, tham, sân, si, mạn, nghi làm tâm bất tịnh. Trên con đường tu đạo, gầy dựng, lượm lặt công đức rất khó, nhưng một vọng niệm của tham, sân, si, mạn, nghi dấy khởi sẽ giết chết những công đức này rất dễ dàng vì thế quay vào trong tâm là mình phải biết mình, luôn bồi dưỡng trí tuệ để phát triển định lực và ý chí sắc đá để phá trừ chướng ma và vào trong thiền định để loại bỏ những ma chướng này.

Vì thế kinh cũng có câu :
Lửa sân si tam độc, đốt hết rừng công đức
Muốn hạnh Bồ-tát đạo, giữ thân tâm thanh tịnh.

Vì A Nan chấp tâm ở trong thân nên Đức Phật mới dùng phương tiện mà phá cái chấp đó. Tại sao? Nếu nói rằng ông A Nan ngồi trong giảng đường thì trước hết ông phải thấy Như Lai, đại chúng rồi sau mới thấy những cảnh vật bên ngoài. Bây giờ Phật áp dụng lối lý luận nầy cho tâm của A Nan. Nếu tâm hay biết của A Nan thật sự ở trong thân thì trước hết tâm phải thấy những vật bên trong như tim, gan, phèo, phổi rồi sau đó mới thấy được những hình sắc ngoài thân. Nhưng tâm ông A Nan đâu có thấy được tim, gan của ông cho nên Phật kết luận tâm ở trong thân là vô lý.

2) A NAN CHO RẰNG TÂM Ở NGOÀI THÂN :



A Nan cúi đầu bạch Phật :

- Bạch đức Thế Tôn! Con nghe lời dạy của Như Lai nên nhận ra  tâm con đúng ở ngoài thân. Tại sao? Ví như đèn thắp trong phòng thì trước phải chiếu sáng trong phòng, rồi sau mới từ cửa rọi ra ngoài sân. Tất cả chúng sinh chẳng thấy trong thân, chỉ thấy ngoài thân, cũng như ngọn đèn ở ngoài phòng chẳng thể chiếu sáng trong phòng, nghĩa này rõ ràng, chẳng còn nghi ngờ, vậy so với nghĩa lý rốt ráo của Phật có đúng chăng?

Đức Phật bảo A Nan :

- Vừa rồi, các tỳ kheo theo ta khất thực trong thành Thất La Phiệt, nay đã về rừng Kỳ Đà. Như Lai đã thọ trai xong, ông hãy xem coi trong chúng tỳ kheo, khi một người ăn thì những người khác có no không?

- Bạch Thế Tôn! Không thể. Tại sao? Các Tỳ kheo này tuy đã chứng quả A La Hán, nhưng thân thể khác nhau thì làm sao một người ăn mà tất cả đều no được.

- A Nan! Nếu tâm thấy nghe hay biết của ông thật ở ngoài thân thì thân tâm cách biệt nhau, tự nó không liên quan với nhau. Vậy điều gì tâm biết thì thân ắt không biết và những gì thân biết thì tâm không thể biết. Nay ta đưa cánh tay lên cho ông xem, trong lúc mắt ông thấy, tâm ông có biết được chăng?

- Bạch Thế Tôn! Đúng vậy.

Đức Phật bảo A Nan :

- A Nan! Nếu thân và tâm cùng biết một lượt thì tại sao ông nói tâm ở ngoài thân? Vậy nên biết rằng tâm ở ngoài thân là chẳng đúng.

Sau khi bị Phật bác vì A Nan cho rằng nếu tâm ở trong thân thì tâm phải thấy lục phủ ngũ tạng, nhưng đâu có tâm nào thấy được tim, gan của mình đâu. Ông A Nan bây giờ dựa vào cái thấy của tâm mà lý luận rằng nếu ngọn đèn ở bên ngoài thì không thể chiếu sáng bên trong cũng như chúng sinh chỉ nhìn thấy hình sắc ngoài thân chớ không thấy được lục phủ ngủ tạng bên trong nên ông A Nan kết luận là tâm ở ngoài thân. Đây là lối lý luận táo bạo lạ thường chứng tỏ sự hiểu biết của ông A Nan chưa được rốt ráo.

Trước khi Phật bác cái chấp tâm ở ngoài thân, Đức Phật muốn giải thích cho ông A Nan rằng : Nếu tâm thật sự ở ngoài thân thì thân và tâm là hai thực thể khác nhau cũng như Phật và chư Tăng là hai nhóm khác nhau. Tại sao? Nếu Phật và chư Tăng là một tức là trong ngoài như nhau thì khi Phật thọ trai, chư Tăng phải no. Nhưng ở đây, khi Phật thọ trai mà chư Tăng không no nghĩa là Phật và chư Tăng là hai thực thể khác nhau.

Thêm nữa, khi Phật đưa cánh tay lên, mắt A Nan vừa thấy thì tâm liền biết, chứng tỏ thân tâm không thể cách biệt nhau nghĩa là thân tâm là một khối, bất khả phân ly. Vì thế chấp tâm ở ngoài thân tức là thân tâm cách biệt là vô lý.

3) A NAN CHO RẰNG TÂM NÚP SAU CON MẮT :



A Nan bây giờ bạch Phật rằng :

- Bạch Thế Tôn! Như lời Phật dạy, vì chẳng thấy bên trong nên tâm con chẳng ở trong thân. Vì thân tâm đều biết nhau, chẳng hề rời nhau nên tâm con chẳng ở ngoài thân. Nay con nghĩ kỹ biết nó ở tại một chỗ.

- Nó ở nơi nào?

A Nan thưa :

- Cái tâm hiểu biết đã không biết bên trong mà lại nhận biết rõ sự vật bên ngoài, theo con nghĩ là nó núp sau con mắt. Ví như người lấy chén thủy tinh úp vào hai con mắt, con mắt dù có vật úp vào, nhưng không làm ngăn ngại sự thấy. Và vì tâm núp sau con mắt nên khi mắt thấy thì tâm liền phân biệt. Sở dĩ tâm không biết tạng phủ trong thân, vì nó không ở trong thân, nhưng tâm lại nhận biết cảnh vật bên ngoài vì nó ở trên cái mặt.

Phật bảo A Nan :

- Như ông vừa nói, tâm núp sau con mắt, còn con mắt núp sau chén thủy tinh, nếu người kia sau khi úp chén thủy tinh lên mắt mà mắt vẫn nhìn thấy núi sông, vậy con mắt có thấy được chén thủy tinh không?

- Bạch Thế Tôn! Đúng vậy. Khi người ấy úp chén thủy tinh lên mắt, thật có thấy chén thủy tinh.

Phật bảo A Nan :

- A Nan! Con mắt núp sau chén thủy tinh thì thấy được chén thủy tinh. Còn tâm núp sau con mắt sao tâm chẳng thấy mắt? Dù cho là thấy mắt, mắt tức là cảnh thì cảnh làm sao thấy cảnh? Nếu chẳng thấy mắt thì ông nói tâm núp sau con mắt giống như con mắt núp sau chén thủy tinh là vô lý.

Ông A Nan nói tâm ở trong thân bị Phật bác, ông bèn nói tâm ở ngoài thân thì cũng bị Phật bác. Bây giờ ông nghĩ rằng sở dĩ tâm không thấy được lục phủ ngũ tạng là vì tâm không ở trong thân mà ở trên mặt. Nếu nói tâm ở trên đầu thì tâm không thấy biết những hình sắc bên ngoài cho nên ông A Nan mới nói tâm núp sau con mắt. Vì tâm núp sau con mắt nên mắt thấy vật gì thì tâm lập tức biết ngay. Đây là để đối lại với lời của Phật trong phần trước khi Ngài đưa cánh tay lên thì thân tâm cùng biết.

Đức Phật bây giờ mới từ bi mà giải thích cho A Nan. Giả sử nếu cho rằng tâm núp sau con mắt cho nên mỗi khi mắt thấy hình sắc nào bên ngoài thì tâm liền thấy biết. Cũng như có người úp chén thủy tinh lên mắt mà mắt vẫn nhìn thấy cảnh vật bên ngoài thì dĩ nhiên mắt phải thấy chén thủy tinh. Một thí dụ khác nếu chúng ta đeo cặp mắt kiếng thì mắt dĩ nhiên phải núp dưới đôi mắt kiếng. Do đó khi mắt thấy được cảnh vật bên ngoài thì tất nhiên mắt phải thấy được đôi mắt kiếng đang đeo vì đôi mắt kiếng là đối tượng để thấy tức là cảnh thấy và đang ở trước mắt chúng ta như những cảnh vật ở bên ngoài khác.

Nếu dựa theo lý luận của ông A Nan là tâm núp dưới con mắt cho nên khi tâm thấy được cảnh giới bên ngoài thì tâm phải thấy con mắt trước rồi sau đó tâm mới thấy cảnh vật bên ngoài. Như thế mắt bây giờ không còn là mắt mà là đối tượng để thấy. Nhưng trên thực tế, tâm đâu có thấy mắt hay thấy cảnh vật bên ngoài mà chỉ có mắt mới thấy được cảnh giới bên ngoài mà thôi. Vì thế, ông A Nan chấp tâm núp dưới con mắt là sai.

4) A NAN CHO RẰNG NHẮM MẮT THẤY TỐI LÀ TÂM THẤY TRONG THÂN :



A Nan bạch Phật :

- Bạch Thế Tôn! Nay con lại thiết nghĩ rằng : thân thể của chúng sinh, tạng phủ ở trong, khiếu huyệt (ngũ căn) ở ngoài. Nơi tạng phủ thì tối, nơi khiếu huyệt thì sáng. Nay con ở trước mặt Phật, mở mắt thấy sáng gọi là thấy bên ngoài, nhắm mắt thấy tối gọi là thấy bên trong. Nghĩa nầy đúng chăng?

Đức Phật bảo A Nan :

- Khi ông nhắm mắt thấy tối, cái cảnh tối ấy là đối với mắt hay không đối với mắt?

Nếu đối với mắt thì tối ở trước mắt, tức là ở ngoài thân, sao lại nói trong thân? Giả sử cho tối là trong thân thì lúc trong phòng tối chẳng có ánh sáng, những gì trong phòng tối đều là tạng phủ của ông sao?

Nếu chẳng đối với mắt thì làm sao được thấy? Nếu lìa sự thấy bên ngoài, thành lập sự thấy đối vào trong, khi nhắm mắt thấy tối gọi là thấy trong thân; vậy khi mở mắt thấy sáng sao chẳng thấy mặt?

Thêm nữa, nếu chẳng thấy mặt thì cái nghĩa”con mắt đối vào trong” chẳng thể được. Nếu thấy mặt thì tâm hay biết và nhãn căn đều tại hư không, làm sao nói ở trong?

Nếu ở ngoài hư không thì chẳng phải thân ông, tức hiện nay Như Lai thấy mặt ông cũng là thân ông sao? Vậy mắt ông thấy biết thì thân ông chẳng biết. Nếu ông cho thân và mắt cùng biết một lượt, thì phải có hai cái biết, tức một thân người phải thành hai Phật.

Vậy nên biết rằng : Nhắm mắt thấy tối là thấy trong thân là chẳng đúng.

Lần thứ nhất A Nan chấp tâm ở trong thân, bị Phật bác. Sau đó, A Nan chấp tâm ở ngoài thân, cũng bị Phật bác. Liền sau đó, A Nan chấp tâm núp sau con mắt, lý luận này cũng bị Phật bác. A Nan bèn nghĩ rằng tạng phủ ở trong thân nên mắt không thấy được và dĩ nhiên ngũ căn ở bên ngoài thì mắt dễ dàng thấy. Do đó ông mới kết luận rằng vì tạng phủ ở bên trong nên khi nhắm mắt, thấy tối thì cái tối tức là thấy bên trong tạng phủ. Còn khi mở mắt, thấy sáng thì cái sáng này sẽ thấy hình sắc bên ngoài.

Bây giờ Phật mới giải thích cho A Nan rằng : Nếu ông A Nan nhắm mắt lại mà thấy cảnh tối thì :

1) Nếu ông nhắm mắt mà thấy cảnh tối thì mắt phải nhìn thấy cảnh tối bên ngoài tức là cảnh tối là đối tượng để thấy thì cảnh tối bắt buộc phải ở ngoài thân. Nếu cảnh tối ở trong thân thì làm sao mắt thấy được. Nếu ông A Nan lý luận cảnh tối ở trong thân thì cũng giống như cảnh tối của một căn phòng không có ánh sáng. Như thế thì đồ đạc vật dụng trong phòng kia là tim, gan, tỳ, tạng của ông A Nan?

2) Bây giờ nếu không có mắt để thấy thì làm sao thấy được đối tượng, cảnh vật. Mà nếu cho rằng con mắt ở trong thân cho nên khi nhắm mắt thì thấy cảnh tối vậy khi mở mắt sáng thì phải thấy cảnh vật bên ngoài. Nhưng ở đây khi mở mắt sáng mà chẳng thấy được mặt mày của mình thì con mắt đâu phải ở trong thân. Mà muốn thấy mặt thì mắt phải ở ngoài thân vì thế tâm và mắt phải nằm lơ lửng trong không gian.


Nếu mắt, tâm ở ngoài thân và nằm trong hư không thì rõ ràng mắt và tâm không thuộc thân. Cũng như Đức Phật đứng từ bên ngoài nhìn A Nan thì làm sao bảo Đức Phật là thân của A Nan được. Do đó nếu mắt biết thì thân không biết, còn nếu cho rằng mắt biết và thân cũng biết hóa ra trong thân có tới hai tánh biết nghĩa là một thân A Nan tu mà có tới hai A Nan thành Phật. Mỗi người sinh ra chỉ có một tánh biết, nếu tánh biết hiện ra ở mắt là thấy, hiện ra ở tai là nghe, hiện ra ở mũi là ngửi…cho nên nếu có hai tánh biết thì rõ ràng ông A Nan một thân mà có tới hai bản tâm hay sao?

Do đó ông A Nan chấp “nhắm mắt thấy tối là tâm thấy trong thân” là vô lý.

5) A NAN CHO RẰNG SỰ SUY NGHĨ LÀ TÂM :



A Nan thưa :

- Bạch Thế Tôn! Con thường nghe Phật dạy tứ chúng rằng: do tâm sanh nên các pháp mới sanh; do các pháp sanh cho nên tâm mới sanh. Nay con suy nghĩ, chính cái “suy nghĩ” ấy là tâm của con. Tùy sự hòa hiệp chỗ nào tâm theo đó mà có nên nó chẳng ở trong, ở ngoài và ở chính giữa.

Phật bảo A Nan :

- A Nan! Ông cho sự suy nghĩ là tâm, sự suy nghĩ hòa hợp chỗ nào tâm theo đó mà có. Như thế thì cái tâm của ông không có tự thể. Nếu tâm ông không có hình thể (tức là không có) thì lấy cái gì mà hòa hiệp, cũng giống như giới mười chín hòa hợp với trần thứ bảy, nghĩa ấy không đúng? Còn nó có hình thể, thì ông thử lấy tay mặt đánh qua tay trái, ông liền biết đau. Vậy cái tâm biết đau này, là từ trong thân chạy ra hay từ bên ngoài chạy vào?

- Nếu ông nói : ”nó từ trong thân chạy ra” thì trước hết nó phải thấy gan ruột trong thân của ông. Còn nếu nó từ ngoài hư không chạy vào thì trước hết nó phải thấy cái mặt của ông.

A Nan thưa :

- Thấy là ở con mắt, còn tâm thì biết chớ không thấy như con mắt. Nói tâm thấy là không đúng nghĩa.

Phật dạy rằng :

- Nếu con mắt thấy thì những người chết, con mắt vẫn còn, sao họ không thấy vật?
- Nếu người chết, mà vẫn còn thấy vật, thì sao gọi là người chết?

Lại nữa, nếu cái tâm hiểu biết của ông có thật thể, thì có một thể hay nhiều thể, ở khắp cả thân ông, hay không khắp cả thân?

- Nếu tâm ông có một thể và ở khắp cả thân thì khi ông lấy tay đánh thử một chỗ trên thân ông, đáng lẽ, đều biết đau hết vì tâm ở khắp cả thân và đồng một thể.
- Nếu cả thân biết đau thì cái đau đó lẽ ra không có ở nhất định chỗ nào.
- Nếu cái đau có chỗ nhất định thì ông nói : ”cái tâm một thể ở khắp cả thân” cũng không phải. Còn nói : ”tâm ông có nhiều thể” thì thành ra nhiều người; vậy cái nào là tâm của ông?
- Nếu tâm ông không ở khắp thân thể, vậy ông đồng thời vừa đụng trên đầu và cũng vừa đụng dưới chân; khi ấy, nếu đầu biết đau thì chân phải không biết. Còn chân biết đau thì đầu phải không biết.

Nhưng thực tế thì đầu và chân của ông cả hai đều biết đau.

Thế nên cho rằng “tùy hòa hiệp chỗ nào thì tâm tùy theo đó mà có” cũng không đúng.

Cho đến bây giờ, ông A Nan vẫn chưa biết chỗ viên thông của bản tâm nên mới đem cái thức suy nghĩ mà cho rằng đó là bản tâm. Ông A Nan thường nghe Phật giảng giải về câu : ”tâm sanh nên các pháp sanh; do pháp sanh nên tâm sanh”, nghĩa là con người có khởi tâm phân biệt là do các pháp trần sinh khởi nghĩa là căn tiếp xúc với trần thì thức phát sinh mà tạo ý niệm phân biệt. Thí dụ, quý vị ngồi trong nhà nhìn ra đường thấy chiếc xe thì thức cho biết đó là chiếc xe, nhưng thức phân biệt sau đó mới cho quý vị biết đó là xe gì, tốt hay xấu…Vì thế nếu pháp trần sinh thì tâm sinh tức là nếu có hiện tượng xảy ra thì tâm phát hiện để ghi lại. Đây chính là vọng tâm bản nguyên phan duyên ngoại cảnh nghĩa là vọng tâm hay những thức suy nghĩ có phát sinh cũng bởi tại phan duyên với những trần cảnh bên ngoài. Ông A Nan không rõ ý Phật muốn chỉ dạy về pháp tướng mà tâm phân biệt là cội nguồn sinh ra các tâm yêu, ghét, buồn, vui…nhưng lại chấp rằng tâm hòa hợp với chỗ nào thì liền có ở nơi ấy.

Không riêng gì ông A Nan cho rằng sự suy nghĩ là tâm mà tất cả chúng sinh trên thế gian này đều trả lời như thế nếu họ chưa thấu hiểu sâu xa về thật tướng của vạn pháp. Thí dụ, con người thường nói tâm nghĩ thiện, tâm nghĩ ác, tâm suy nghĩ việc này, việc nọ…thế thì cái suy nghĩ không là tâm thì là gì? Nhưng nếu tư duy quán chiếu thì thấy rằng trong tâm chúng ta không có một ý niệm nào thường trụ bất biến cả. Niệm trước vừa đến thì được thay thế bằng những niệm kế tiếp. Trong một cái chớp mắt mà có tới chín trăm ý niệm vi tế khởi lên trong tâm vì thế mà con người sống trong quay cuồng điên đảo với muôn vạn ý niệm trong tâm thức của mình.

Đức Phật dạy rằng nếu thật sự cái suy nghĩ là tâm, mà sự suy nghĩ là hư không, không hình sắc thì làm sao hòa hiệp. Bây giờ giả sử cho rằng sự suy nghĩ có hình sắc; nếu ông A Nan lấy tay mặt đánh qua tay trái thì tâm liền biết đau. Do đó nếu cho rằng tâm ở trong thân chạy ra cánh tay để biết cái đau thì tâm phải thấy tạng phủ của ông A Nan trước rồi mới chạy ra cánh tay, nhưng thật ra tâm đâu có thấy tim, gan của ông được. Còn nói rằng nếu tâm từ bên ngoài hư không chạy vào cánh tay để biết cái đau thì tâm phải thấy mặt của A Nan, nhưng tâm đâu có thấy được mặt của A Nan.

Lý do Đức Phật bác lời ông A Nan cho rằng “sự hòa hiệp chỗ nào thì tâm theo chỗ ấy mà có” là vì bản tâm không có tự thể, là vô hình, vô tướng nên không thể thấy và dĩ nhiên không thể nào hòa hiệp được. Tại sao? Vì tự thể là thể chất của vật chất cho nên nếu muốn hòa hợp nước, đường với chanh thì cần phải có nước, đường và trái chanh thì mới làm được nước chanh đường.

Ông A Nan vì chưa ngộ được thật tướng viên thông của bản tâm nên tâm còn chấp có, chấp không mà cãi gượng rằng nếu muốn thấy thì phải dùng mắt tức là nhãn căn, còn tâm thì biết tức là thức. Phật không thể nhận lầm thức là nhãn căn được. Lúc bấy giờ A Nan chưa chứng đắc thánh quả A La Hán nên đây là câu hỏi rất thông thường và rất hợp lý đối với phàm nhân.

Để trả lời, Phật lại dạy rằng nếu cho rằng phải có mắt mới thấy sự vật thì tại sao người mới chết hai mắt vẫn còn nguyên vẹn mà họ không thấy gì hết! Còn những người đã chết, mắt không còn dùng được mà vẫn thấy sự vật? Lời Phật muốn dạy A Nan rằng không nhất thiết có mắt mới thấy mà tâm cũng thấy được. Khi một người đã chết, thần thức thoát ra khỏi thân xác và lưu lại ở một thế giới trung gian từ một tới bảy tuần lễ để tùy theo nghiệp lực mà đi tái sinh thì gọi là thân trung ấm. Thân trung ấm là thân không có xác thịt mà chỉ là bóng dáng. Vì là bóng dáng nên thân trung ấm không có sáu căn : mắt, tai, mủi, lưỡi, thân và ý, nhưng họ có thể thấy, nghe, hay, biết một cách rõ ràng. Họ có thể ngửi mùi hương mà thân quyến đốt cho họ…Họ có thể thấy gia quyến thương tiếc khóc than cho họ. Do đó thân trung ấm vẫn thấy mọi hiện tượng mà không cần có mắt. Vậy cái thấy của thân trung ấm chính là do tâm mà có chớ đâu phải do mắt.

Ngày xưa tôn giả A Na Luật vì mỗi khi nghe Phật thuyết pháp thường hay ngủ gục liền bị Phật quở nên ông thề trong tâm không ngủ nữa. Vì giấc ngủ là thức ăn cho mắt cho nên sau bảy ngày không ngủ liên tiếp ông bị mù. Chính Đức Phật đã dạy ông pháp môn “Kim Cang Chiếu Minh Tam Muội” nên chẳng bao lâu A Na Luật chứng được thiên nhãn thông có thể thấy tam thiên đại thiên thế giới rất rõ như thấy quả quít trên tay. Như thế cái thấy của ông A Na Luật đâu phải là do nhãn căn.

Bây giờ Phật mới phân tích cái tâm của A Nan mà hỏi rằng nếu cái tâm hiểu biết của ông là một thể và bao trùm khắp toàn thân nên khi đưa tay đánh một chỗ nào trên thân thì toàn thân phải cảm thấy đau như nhau. Nhưng trên thực tế điều nầy không đúng vì nếu lấy tay đánh trên đầu thì mình và tay chân đâu có đau. Vì thế cho rằng tâm là một thể và bao trùm khắp toàn thân là sai. Còn nếu cho rằng tâm ông có nhiều thể thì cũng không đúng vì mỗi người chỉ có một thể tánh mà thôi. Còn có nhiều thể tức là có nhiều người thành ra cái nào là tâm của A nan?

Sau cùng nếu cho rằng tâm hiểu biết của A Nan không bao trùm khắp toàn thân nên khi lấy tay đánh lên đầu và dưới chân một lượt thì chỉ có một chỗ biết đau, hoặc là đầu hoặc là chân bởi vì khi biết đau có nghĩa là trong thời điểm ấy hoặc là tâm chạy lên đầu hoặc là chạy xuống chân. Nhưng trên thực tế, cả đầu lẫn chân cùng đau chứng tỏ tâm vừa chạy lên đầu và cũng vừa chạy xuống chân.

Vậy cái thuyết ”hòa hiệp với chỗ nào, tâm liền có ở chỗ đó” không đúng sự thật.

6) A NAN CHO RẰNG TÂM Ở CHẶNG GIỮA :



A Nan bạch Phật :

- Bạch Thế Tôn! Con được nghe Thế Tôn cùng với ngài Văn Thù Sư Lợi và các vị Pháp Vương Tử bàn về nghĩa thật tướng. Con nghe Phật nói tâm chẳng ở trong cũng chẳng ở ngoài. Theo như con nghĩ : Nếu tâm ở trong thân sao lại không biết bên trong, còn nếu tâm ở bên ngoài sao thân tâm cùng biết. Tâm không biết bên trong nên không thể nói ở trong thân. Thân và tâm cùng biết nên không thể nói tâm ở ngoài thân. Nay vì thân tâm biết nhau và không thấy được vật bên trong nên con khẳng định tâm chắc chắn ở giữa.

Phật bảo :- Này A Nan! Ông nói chặng giữa, chỗ ấy không phải tự nhiên mà có, hoặc không có vị trí nhất định. Theo sự suy nghĩ của ông thì chặng giữa là ở nơi nào? Ở nơi thân hay ở nơi cảnh? Nếu ở nơi thân mà ở một bên thì không phải ở giữa, còn nếu ở giữa thân thì cũng như ở trong thân rồi. Nếu cái giữa ở nơi cảnh thì có thể nêu ra được hay không thể nêu ra được? Không nêu ra được thì cũng như không có cái giữa, còn nêu ra được thì lại không nhất định ở giữa. Tại sao?  Ví như có người cắm một cây nêu để làm điểm giữa. Nếu nhìn từ phương Đông thì cây nêu ở phía Tây. Còn nếu nhìn từ phương Nam thì thấy cây nêu ở phía Bắc. Cái giữa đã lẫn lộn như thế thì cái tâm ở chặng giữa cũng thành rối loạn, chẳng rõ ở đâu.

A Nan thưa :

- Con nói “chính giữa” chẳng phải là hai thứ này. Như Thế Tôn dạy : mắt gặp sắc trần, duyên sanh nhãn thức. Mắt thì có phân biệt, sắc trần vốn vô tri. Thức phát sinh trong khoảng giữa ấy chính là tâm con.

Đức Phật bảo :

- Tâm ông nếu ở giữa căn và trần, vậy tâm thể ấy gồm cả hai bên hay không gồm cả hai bên? Nếu gồm cả hai bên thì ngoại vật và tâm thể lẫn lộn, trần thì không biết nhưng căn biết thành hai thứ đối lập nhau. Như thế chỗ nào gọi là điểm giữa? Nếu lìa biết (căn) và không biết (trần) thì chẳng có thể tánh, vậy lấy tướng nào làm chính giữa?

Thế nên biết rằng tâm ở chặng giữa là chẳng đúng.

Khi Phật và đại trí Văn Thù bàn về thật tướng nghĩa là các Ngài nói về tánh thường trụ của bản tâm tức là chơn tâm, là Phật tánh, là Tri kiến Phật, là tự tánh thanh tịnh bản nhiên có sẵn trong tất cả chúng sinh, nhưng ông A Nan lại hiểu lầm thật tướng thường trụ bất sinh bất diệt của chơn tâm với pháp tướng sinh diệt của vọng tâm. Vì thế mà ông mới lý luận rằng nếu tâm ở trong thân thì tâm phải thấy lục phủ ngũ tạng, nhưng tâm đâu có thấy được tim, gan của mình nên chắc chắn tâm không ở trong thân. Còn nếu cho rằng tâm ở ngoài thân, khi thân đau thì tâm không biết vì nó ở ngoài nên chắc chắn tâm cũng không ở ngoài thân. Nhưng ở đây khi Phật đưa cánh tay lên thì thân tâm cùng biết hoặc có người đánh vào tay ta thì thân tâm cũng cùng biết cho nên ông A Nan mới kết luận tâm không ở trong, tâm cũng chẳng ở ngoài mà tâm bây giờ ở ngay chặng giữa. Khi ông A Nan còn dùng thức tâm tức là tâm phân biệt còn ngăn cách bởi sự vật, còn chạy theo sắc trần bên ngoài, thì không cách nào ông hiểu được chơn tâm thường trú và thể tánh tịnh minh vốn trong sạch, thanh tịnh, thường hằng bất biến trong tâm của ông.

Bây giờ Phật từ bi mà giải thích rằng cái giữa mà ông A Nan muốn nói là ở đâu. Giữa ở nơi thân hay giữa ở nơi cảnh.

1) Nếu tâm ở giữa nơi thân thì rõ ràng tâm ở trong thân thì cũng giống như phần trên. Hoặc là cho tâm ở trong thân, nhưng ở một bên thì cái giữa đâu còn ý nghĩa.

2) Còn nếu cho rằng tâm giữa ở nơi cảnh thì cũng có hai trường hợp :

- Nếu không nói ra được chỗ nào là ở giữa thì cái giữa không có.

- Còn nếu có thể nói được thì nơi nào gọi là chỗ giữa. Phật bèn đưa ra thí dụ : Giả sử có người cắm một cây nêu để làm điểm giữa trong một cánh đồng trống. Nếu một người nhìn từ hướng Đông thì thấy cây nêu nằm về hướng Tây. Hoặc một người nhìn từ hướng Nam thì thấy cây nêu nằm về hướng Bắc. Vậy chỗ nào là chính giữa? Cái ý nghĩa của chính giữa đã không rõ biết thì làm sao nói tâm ở chính giữa là đúng được.

Vì A Nan còn mê nên nói sao cũng không đúng, nói cái gì cũng bị Phật bác nên ông dựa vào duy thức luận mà nói rằng : Nhãn căn là căn của mắt, sắc trần là những ngoại vật ở bên ngoài cho nên khi nhãn căn tiếp xúc với sắc trần liền phát sinh nhãn thức tức là sự phân biệt của sự thấy. Ông A Nan nói nhãn căn có sự phân biệt, sắc trần tự nó vô tri nên không có sự phân biệt, nhưng khi nhãn căn gặp sắc trần sanh ra nhãn thức ở giữa có sự phân biệt hay biết nên ông cho rằng tâm ở nơi nầy. Thí dụ như khi chúng ta nhìn thấy một chiếc xe đang đậu ngoài đường. Nhìn là mắt tức là nhãn căn, chiếc xe là sắc trần, nhưng nếu mắt nhìn chiếc xe mà chỉ biết đây là chiếc xe thì thức không có sự phân biệt. Bây giờ nếu mắt vừa nhìn thấy chiếc xe mà thức liền phân biệt cho rằng chiếc xe này là xe gì, đẹp hay xấu…thì ông A Nan nói cái thức phân biệt này chính là bản tâm của ông ta.

Phật lại dạy rằng nếu ông A Nan nói tâm nằm ở giữa căn và trần thì cái tâm ấy gồm hai bên (căn và trần) hay không gồm hai bên?

1) Nếu tâm gồm hai bên có nghĩa là nhãn thức vừa bao gồm cả nhãn căn và sắc trần mà trần thì không biết còn căn thì biết như thế biết và không biết hay tâm thức và sắc trần lẫn lộn vào nhau thì làm sao biết chỗ nào là tâm mà nói ở chặng giữa.

2) Nếu tâm không gồm hai bên nghĩa là nó không có biết và cũng không phải không biết nên tâm bây giờ không có thể tánh thì làm sao nói tâm ở chặng giữa được. Tuy bản tâm là vô hình vô tướng, nhưng nó có sự biết, sự thọ cảm nên nó có thể tánh, ngược lại nếu không có thể tánh thì không phải là tâm. Mà nếu không là tâm thì làm sao nói tâm ở chỗ này hay chỗ kia.

Vậy ông A Nan chấp tâm ở chặng giữa là không đúng.

7) A NAN CHO RẰNG TÂM LÀ CÁI KHÔNG DÍNH DÁNG VÀO ĐÂU CẢ :



Ông A Nan thưa :

- Bạch Thế Tôn! Con nhớ trước đây có lần Phật chuyển pháp luân cùng bốn đại đệ tử : Mục Kiền Liên, Tu Bồ-đề, Phú Lâu Na và Xá Lợi Phất, khi đó Phật dạy : “Cái tâm tánh hiểu biết nó không ở trong, không ở ngoài, không có chặng giữa và không chỗ trụ, tất cả không dính dáng”.

Bạch Thế Tôn! Nay con lấy cái không dính dáng ấy gọi là tâm có được chăng?

Phật bảo :

- A Nan! Ông nói cái tâm hiểu biết của ông không dính dáng, vậy tôi hỏi ông : Biển cả, đất liền, núi rừng, hoa, cỏ…nói chung mọi sự vật hiện tượng trên thế gian mà ông cho là không dính dáng, chúng có hay là không có? Nếu chúng là không thì không cần phải nói dính dáng hay không dính dáng. Bởi vì có ai dính với chuyện lông rùa, sừng thỏ bao giờ! Còn nếu có sự dính dáng thì không thể nói sự vật hiện tượng là không. Không tướng mới không, còn không phải không thì ắt phải có tướng. Mà đã có tướng thì có dính dáng chứ làm sao không dính dáng được?

Vậy nên biết rằng tâm là cái không dính dáng vào đâu cả cũng không hợp lý.

Một lần nữa kinh Lăng Nghiêm chứng minh rằng cái nghe thấy biết của ông A Nan và sự thấy biết của những bậc tu chứng khác nhau rất xa. Tại sao? Khi các bậc Thánh giả tu chứng đến chỗ các Ngài có thể phá được sắc, thọ, tưởng, hành của ngũ uẩn thì các Ngài đạt đến chỗ nhân không tức là họ đã phá được bản ngã nên tâm hoàn toàn tự tại cho nên cái thấy của họ không phải do mắt mà bằng trí tuệ nên không có dính dáng. Còn ông A Nan tuy theo chân Đức Phật suốt hai mươi bảy năm, nhưng với sở thích học rộng nghe nhiều mà không dùng thiền định để soi chiếu được cái thật tướng của bản tâm (chơn tâm) nên cái thấy của ông A Nan không khác gì cái thấy của phàm nhân tức là thấy bằng nhục nhãn chớ không phải bằng tuệ nhãn như các vị A la hán. Mà thấy bằng mắt thịt thì dĩ nhiên phải có dính dáng, có đối tượng mới thấy được.

Phật từ bi mà dạy rằng nếu ông A Nan cho rằng cái tâm hiểu biết của ông không dính dáng với tất cả những sự vật hiện tượng trên thế gian, ông hãy nhìn ra ngoài sẽ thấy nào là trời cao, biển rộng, núi rừng, hoa quả, chim bay, cá lặn…thì chúng có hay không?

1) Nếu ông nói không có thì không cần phải nói gì thêm.

2) Còn nếu ông nói chúng có hiện hữu thì làm sao ông nói là không dính dáng được? Tại sao? Bởi vì cái không dính dáng là cái không của hình sắc, của thế giới hữu vi tức là phải có hình tướng chớ không phải cái không của không tướng tức là chân không diệu tánh của thế giới vô vi. Mà thế gian, trời đất, núi cao, biển rộng, chim bay, cá lặn vẫn sờ sờ trước mắt thì làm sao nói không có? Do đó có thế giới hữu hình, có hình tướng thì phải có dính dáng.

Vậy ông A Nan chấp không dính dáng là tâm hay biết lại cũng không đúng.

Phần Tóm Lược

Con người có sống trong hệ lụy của phiền não khổ đau cũng vì để tâm chạy theo những trần cảnh bên ngoài. Mỗi cái chớp mắt có tới hàng trăm ý niệm thay nhau sinh khởi trong tâm. Ý niệm trước vừa dấy khởi liền được thay thế bằng ý niệm sau. Đó là tại sao chúng sinh có lúc vui, lúc buồn, lúc giận, lúc hờn, lúc thương, lúc ghét…Cái vui nhỏ thay thế cái vui lớn, cái tức giận mới thay thế cái tức giận cũ. Vài phút trước đang vui, nhưng vừa thoáng qua thì nước mắt đã chảy dài. Tất cả những thay đổi của tâm bởi những trần lao bên ngoài thì cái tâm này nhà Phật gọi là thức tâm hay vọng tâm tức là cái tâm sinh diệt, biến đổi theo hoàn cảnh và thời gian.

Trong chương này, Đức Phật trước khi chỉ bày phương pháp tu hành để loại trừ vọng tâm sinh diệt chính là cội nguồn của sinh tử khổ đau mà thấy được chơn tâm thường trú của chính mình, Ngài gạn hỏi ông A Nan bảy lần về bản tâm. Ông A Nan tuy theo chân Đức Phật suốt hai mươi bảy năm và được Phật khen ngợi là đệ nhất đa văn, nhưng ông chỉ thích học rộng nghe nhiều, cố thu góp kho tàng Phật pháp mà không chịu tu chứng. Vì chưa chứng đắc Thánh quả, ông A Nan chưa phá nổi nhân không nên ông vẫn còn chấp ngã, chấp tướng, tâm chưa được thanh tịnh, rỗng rang như các vị A la hán. Bởi tâm còn chấp nên Đức Phật sau bảy lần gạn hỏi bản tâm là cái gì và ở đâu, ông chỉ dùng trí thức phàm nhân mà trả lời. Thâm ý của Đức Phật là muốn hỏi về chơn tâm, Phật tánh trong khi ông A Nan lại dùng vọng tâm sinh diệt mà đáp lại.

Đức Phật đưa ra bảy chỗ gạn hỏi là có ý muốn đưa A Nan thẳng đến chỗ tự ngộ vì thế lời Phật giảng giải chẳng phải chân lý. Tại sao? Đức Phật chỉ dùng phương tiện tức là dùng thuốc giả để trị bịnh giả của A Nan bởi vì những kiến chấp của A Nan là không đúng và lời phá chấp của Phật cũng không phải là chân lý. Thí dụ như khi ông A Nan nói tâm ở trong thân, ở ngoài thân, tâm không dính dáng thì thật ra không phải có chỗ chẳng đúng hay chẳng sai. Do đó khi A Nan chấp tâm ở trong thân thì Phật bác không phải ở trong. A Nan bèn chấp tâm ở ngoài thân thì Phật lại bác không phải ở ngoài. Tuy phá chấp của A Nan, nhưng lời phá chấp của Phật cũng không phải là chân lý. Tại sao? Vì tự tánh, chơn tâm vốn là cùng khắp cho nên nếu Phật nói tâm không phải ở trong thân nghĩa là tự tánh không cùng khắp, hoặc nếu Phật cho rằng tâm không ở ngoài thân thì tự tánh cũng không cùng khắp. Nhưng vì A Nan chấp tâm phải nhất định ở một chỗ nên Phật mới bác. Nếu bệnh chấp chưa hết thì không những bảy chỗ mà A Nan có thể đưa ra vô số chỗ. Còn nếu bệnh chấp đã hết thì một chỗ cũng chẳng có, nói gì đến bảy chỗ.

Trong Nhiếp Đại Thừa luận có câu chuyện “Kẻ mù rờ voi”. Người rờ nhằm cái chân thì nói con voi như cột nhà, người rờ nhằm lỗ tai thì nói con voi như cái quạt, còn người khác rờ nhằm cái đuôi thì nói con voi như cây chổi quét nhà…Do đó nếu những người mù kia không thấy được chân tướng của con voi, cho dù có rờ trúng, thì họ nói cách nào cũng sai cả.

Vậy nên biết nếu con người chưa ngộ được thể tánh chơn tâm thì cho dù nói cách nào cũng sai cả.HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).GIAO HOI PHAT GIAO VIETNAM TREN THE GIOI.TINH THAT KIM LIEN.AUSTRALIA,SYDNEY.1/10/2013.THICH NU CHAN TANH.GIAC TAM.