Giáo nghĩa căn bản của Đại thừa

Chủ đề của khảo luận này thật ra không quan tâm việc các học thuyết ‘khác thường’ này có tiêu biểu cho nền tảng ‘tiền Thánh điển’ của Phật giáo, hay đó là các nhân nhượng trước nhu cầu của quần chúng, tỉ như mục tiêu thấp hơn về việc tái sinh ở thiên giới (svarga) được tiếp nhận song song với Niết bàn.[4] Bất kể thời kỳ xuất hiện của chúng vào lúc nào, sự thật là đã có những học thuyết ‘khác thường’ này, Sthavira đã ngẫu nhiên đề cập đến chúng, và cả Mahāsanghika đã chú trọng cũng như có lẽ đã phát triển chúng.
1. Đại chúng bộ và Đại thừa
Trong phần II [đăng rải rác trong các số trước. ND] chúng ta đã khảo sát việc Thượng tọa bộ (Sthavira) khoảng 140 năm sau Phật Niết bàn đã phân ly với Đại chúng bộ (Mahāsanghika), là nhóm, vào khoảng đầu kỷ nguyên Tây lịch, đã làm điểm xuất phát cho tư tưởng Đại thừa (Mahāyāna). Đại chúng bộ, ‘những người đại diện phần lớn giáo đoàn Phật giáo’,* được gọi như vậy hoặc vì họ là nhóm đông nhất trong kỳ Kết tập Pātaliputra, hoặc có lẽ chắc chắn hơn, vì họ đại diện quan điểm của giới cư sĩ đối lập với bộ phận tăng lữ bảo thủ. Bộ phái này đã phân thành các chi phái sau:

Chúng ta có rất ít thông tin trực tiếp về thời kỳ tiền-Đại thừa, trong khi biết chắc là nhiều ý tưởng dẫn đạo của Đại thừa đã có hàng nhiều thế kỷ trước khi nó xuất hiện như một khuynh hướng riêng biệt. Những gì chúng ta có được bao gồm: (I) các suy luận rút ra từ Kinh tạng của Thượng tọa bộ, và (II) các điểm cương yếu về một số giáo nghĩa Đại chúng bộ được nêu trong các luận thư về các bộ phái (tất cả đều vào khoảng 300 sau TL).
I. Kinh tạng của Sthavira thỉnh thoảng chứa đựng các ý tưởng mâu thuẫn với giáo nghĩa chính thống của họ. Một số học giả Ba lan đã biện luận[1] rằng chúng thuộc một truyền thống tối cổ, ‘tiền Thánh điển’, rất được tôn sùng nên các nhà biên tập Thánh điển không thể gạt bỏ. Nếu không thế, làm sao ta có thể qui chiếu khá nhiều (vấn đề) như vậy cho một “người”?[2] Cho nên ‘thức’ nhận lãnh một vai trò đặc biệt. Kinh Sadḍhātusūtra (Lục giới kinh) cho rằng có một thức thường hằng, và Tuyệt đối thể, hay Niết bàn, được đồng nhất với một ‘thức vô hình vô biên, soi sáng cùng khắp’.[3] Song song với sự thường xuyên phủ nhận một ātman còn có dấu vết của niềm tin vào thức như một trung tâm phi-vô thường của tính cá thể, là cái hình thành nguyên tố tuyệt đối trong thế giới ngẫu nhiên này. Ý tưởng về một Tâm uyên nguyên vốn thanh tịnh và quang minh (prabhāsvara) trong bản tánh của nó, tự tánh của nó, thể tánh của nó, và sẽ mãi mãi như vậy, là không phù hợp lắm với lý thuyết về pháp của Sthavira. Cho nên họ không biết phải xử lý nó như thế nào, trong khi đó Mahāsanghika và Mahāyāna đã cho nó một vị trí trung tâm trong sơ đồ về vạn pháp của họ. Dù Niết bàn được đặt xa ngoài tầm trên mặt siêu nghiệm và được định nghĩa chỉ bằng các phủ định, vẫn có những dấu vết rõ ràng về một quan niệm tích cực hơn và một bản thể luận phi chính thống, quan niệm Niết bàn là một nơi chốn (pada, xứ) hay một thực thể (chứ không đơn thuần là một trạng thái), đồng với thực tại tuyệt đối và thường hằng (dharma) và với Tâm hay thức quang minh. Sự giải thoát do vậy được quan niệm là quá trình thanh tịnh dần thức này để cuối cùng đạt đến ‘Pháp giới’ (dharmadhātu) tối thượng, là nơi không còn thối thất (acyutta). Quan niệm về Phật cũng cho thấy sự thiếu nhất quán tương tự. Thông thường Ngài được trình bày như một con người đã tìm ra chân lý, nhiều khi Ngài được mô tả như một bậc siêu phàm, đức Như Lai huyền thoại thời kỳ tiền Phật giáo, sự thị hiện nguyên lý tuyệt đối (dharma) trên thế gian. Các tín đồ được khuyên hãy tin nơi thẩm quyền tâm linh của Ngài, được chứng thực bằng vầng hào quang tỏa sáng từ sắc thân siêu phàm của Ngài, trong khi Kinh điển của Sthavira nói chung hạ thấp vai trò của đức tin, và dạy rằng không ai có thể cứu độ người khác mà mỗi người phải tự cứu mình.
Chủ đề của khảo luận này thật ra không quan tâm việc các học thuyết ‘khác thường’ này có tiêu biểu cho nền tảng ‘tiền Thánh điển’ của Phật giáo, hay đó là các nhân nhượng trước nhu cầu của quần chúng, tỉ như mục tiêu thấp hơn về việc tái sinh ở thiên giới (svarga) được tiếp nhận song song với Niết bàn.[4] Bất kể thời kỳ xuất hiện của chúng vào lúc nào, sự thật là đã có những học thuyết ‘khác thường’ này, Sthavira đã ngẫu nhiên đề cập đến chúng, và cả Mahāsanghika đã chú trọng cũng như có lẽ đã phát triển chúng.
II. Theo các luận thư về các tông phái, Mahāsanghika đã thực hiện ít nhất bốn cống hiến quan trọng về mặt triết học:
1. Sthavira đã hạ đức Phật như một nhân vật lịch sử xuống thấp hơn đức Phật như một nguyên lý siêu hình. Mahāsanghika còn đi xa hơn, đã xem mọi tính cách cá nhân, thế gian, thời gian, lịch sử là trái với đức Phật chân thật[5], vốn siêu việt, hoàn toàn siêu xuất thế gian, không còn gì bất toàn hay bất tịnh, bậc nhất thiết trí, nhất thiết lực, vô hạn, vĩnh hằng, thường tại định, không bao giờ tán tâm và ngủ nghỉ. Đức Phật trong lịch sử chỉ là một hóa thân của đức Phật siêu việt, do Ngài tạo ra để thị hiện trên thế gian, tùy thuận theo thường pháp của thế gian để giáo hóa chúng sanh ở đó. Nhập Niết bàn không phải là Ngài hoàn toàn tịch diệt, mà vì lòng từ bi vô hạn như thọ mạng của Ngài, Ngài sẽ còn tạo ra vô vàn sứ giả để cứu giúp hết thảy chúng sanh bằng nhiều phương cách khác nhau. Không chỉ có chư Phật ở trên thế gian này, các Ngài thị hiện khắp nơi, trong tất cả thập phương thế giới hệ.
2. Sự phân phái giữa Sthavira và Mahāsanghika đã xảy ra do quan niệm về vị trí của các vị A-la-hán. Bộ phái sau cho rằng trong nhiều phương diện các A-la-hán chưa đạt đến tầm vóc thần thánh mà Sthaviras đã gán cho họ. Các vị A-la-hán vẫn chưa hoàn toàn được giải thoát vì, trong nhiều điểm được nêu, họ vẫn có thể bị quấy nhiễu bởi ác ma, vẫn còn hoài nghi, và vẫn còn vô tri đối với nhiều vấn đề. Sự nhấn mạnh vào các bất toàn này của giai vị A-la-hán là bước đầu tiên trong quá trình dài đã dần dần định nghĩa lại mẫu nhân cách lý tưởng mà các tín đồ của Chánh pháp được khuyên nên ngưỡng vọng. Với Mahāyāna các vị A-la-hán đã trở thành những người đáng kính trọng, nhưng vị kỷ và cố chấp, và các cơ sở triết học của họ không còn dựa trên chứng nghiệm của các vị A-la-hán mà trên các vị Bồ-tát, là những người quên mình để tự tu tập Phật đạo trong vô số kiếp cần cầu vì tha nhân.
3. Tri thức thường nghiệm có khuynh hướng đánh mất mọi giá trị khách quan. Một số nhà Đại chúng bộ cho rằng chính sự tin tưởng vào tính thực hữu của bất cứ pháp thế gian nào đều tạo ra ‘đảo kiến’, và chỉ có ‘tánh không’ là chân thực, một tánh không siêu việt mọi thế pháp ở đó hết thảy đều vắng bặt. Một số khác coi mọi định đề đều vô giá trị như nhau, vì lẽ chúng chỉ là từ ngữ không tương ứng gì với thực tại, chỉ thuần là giả thiết (prajñapti), dựa trên các quy ước tùy ý của xã hội. Hết thảy mọi trình bày qua ngôn ngữ tự thân chúng (nguyên văn, ipso facto) đã mất liên hệ với cái thực tế đang diễn ra, và không liên quan với các dharma đang thực sự hiện hữu, dù chúng là hữu vi hay vô vi, mà với các cấu trúc phân biệt vọng tưởng của riêng ta tạo ra. Cái thế giới tuyệt đối, vô vi, của Niết bàn theo như truyền thống mô tả, do đó cũng là như huyễn như thế giới tương đối của Luân hồi (Samsāra). Mahāyāna đã chấp nhận phê bình triệt để này, và bản thể luận của nó phần lớn đã được định hình để đương đầu với thách thức đó.
4. Thuật ngữ ‘tánh không’ chẳng những rất phổ biến trong Mahāsanghika, nó còn mang nghĩa rộng hơn điều Sthavira muốn thừa nhận. Đối với họ đó là sự phủ nhận một ‘tự ngã’ trong các cá nhân, mà phân tích của Abhidharma đã hòa tan nó trong một tập hợp các pháp phi hữu tình. Mahāsanghika trái lại, vẫn giữ quan điểm rằng một pháp không thể là cái gì thuộc về hay bởi ‘chính nó’, rằng mỗi pháp cá biệt cũng bất thực (dharma-nairātmya, pháp-vô ngã) như các ngã cá biệt (pudgala-nairātmya), và rằng cả hai, nhân và pháp, đều ‘rỗng không’ như nhau.[6] Quảng nghĩa này của ‘tánh không’ từ đó đã thâm nhập toàn bộ giáo thuyết Mahāyāna. Thuật ngữ ‘tự tánh-không’ (svabhāva-śūnya) đối với Sthavira có nghĩa là, vì tự tánh của chúng – các pháp, hay hết thảy các thành tố thực hữu của toàn vũ trụ – là ‘không có một bản ngã’ nào như nhiều người tưởng tượng ra. Tuy nhiên ‘tánh không’, như chúng ta đã biết (p. 60), có thể chỉ cả hai ý nghĩa thiếu vắng lẫn tràn đầy. Nghĩa thứ nhất phù hợp với các phân tích duy lý, nghĩa sau thích hợp với nhiệt tâm thần bí. Nhằm mục tiêu hiểu biết sâu sắc và hoàn hảo hơn về tánh không toàn diện là điều sẽ giải thoát chúng ta, Mahāsanghika và Mahāyāna cảm thấy bị giới hạn bởi sự hiện diện của quá nhiều pháp hiện hữu trên thực tế, đã cho rằng bản thân các sự kiện pháp phi hữu tình đó phải được coi là rỗng không, và về cơ bản, so với thực tại tối hậu, chúng cũng không hiện hữu như các thực thể riêng biệt. Kinh Kāśyapaparivarta (Ca-diếp vấn) so sánh tánh không của chúng với hư không mênh mông, trong khi với Sthavira nó giống như cái hang mối – những con mối đào hang vào trong một mẫu gỗ (không có ngã trong các cá nhân), nhưng để lại đó đây các lối đi nhỏ hẹp bên ngoài (các sự kiện pháp). Một số nhà Đại chúng bộ[7] còn đi xa hơn, đã đồng nhất tánh không với Phật tánh. Đối với họ ‘hết thảy chúng sanh, cả thế gian và xuất thế gian, đều lấy Không làm nền tảng.[8] Cái Không đó là Phật tánh[9] và là Niết bàn tối hậu. Do đó Phật tánh nhất thiết phải hiện hữu trong hết thảy chúng sanh’.

2. Các nguồn văn tịch

Thời kỳ thai nghén chậm chạp của tư tưởng Đại thừa trong các bộ phái Mahāsanghika đến nay vẫn chưa sáng tỏ. Điều chúng ta cho rằng mình biết là việc Đại thừa xuất hiện như một khuynh hướng tư tưởng riêng biệt vào khoảng 100 năm trước và sau kỷ nguyên tây lịch, và càng ngày nó càng tách xa các vị ‘Thanh văn và Độc giác’, những đại diện cho bộ phận mà nay được gọi một cách vụng về là ‘Tiểu thừa’. Các nhà Đại thừa là những tác giả sung sức, nền văn học của họ vô cùng phong phú mà ngày nay chúng ta mới ở bước đầu trong việc sưu tập chậm chạp các tư liệu có thể có trong tầm tay. Hình ảnh chúng ta có về Mahāyāna cho đến nay vẫn còn giống tấm bản đồ châu Phi của thế kỷ 19, với các mảng màu rải rác đó đây ngoài đường biên, nhưng phần nội địa mênh mông thì bỏ trống, chỉ ghi chú bằng các phỏng đoán và ước định. Các tác phẩm hay nhất và có thẩm quyền nhất thì vô danh, và trong hình thức là các Kinh do Phật thuyết. Những bộ kinh chúng ta hiện có, tuy thế, lại là những phát triển về sau của những bộ kinh ‘hạt giống’ rất vắn tắt có trước đó mà ngày nay hiếm khi xuất hiện một cách riêng biệt, hoặc nếu có thì thường được thâu nhập trong các bản văn mở rộng sau này. Muốn tách riêng chúng ra cần phải có nhiều nghiên cứu đối chiếu và luận giải hết sức thận trọng.[10] Trừ phi chúng ta đã thông thạo các bộ kinh ‘hạt giống’ này, chúng ta quả thật chưa biết Mahāyāna như thế nào vào lúc khởi nguyên của nó, chưa biết nó đã hình thành và phát triển ra sao, hay nó có liên hệ thế nào với các hình thức Phật giáo trước đó.
Các bộ kinh chúng ta có ngày nay hoặc là các bản quảng diễn (vaipulya), được biên soạn trải qua nhiều thế hệ, hay là các luận thuật tương đối ngắn. Vì giá trị triết học quan trọng, trước hết phải kể đến các bộ kinh Bát-nhã ba-la-mật (Prajñāpāramitā).[11] Nếu triết lý được giải thích theo ý nghĩa cũ là cách sống đặt căn bản trên sự hiểu biết về bản chất đích thực của thực tại, thì các kinh Prajñāpāramitā này đầy ắp điều đó. Nhưng chúng không phải là các luận thuyết triết học theo nghĩa của từ vựng Tây phương. Đầu tiên là, chúng không phát triển học thuyết bằng luận chứng duy lý mà dựa trên khẳng định đơn giản mang tính giáo điều. Vì các kinh được cho là do chính đức Phật thuyết giảng, mà thẩm quyền của Ngài là đủ để bảo đảm tính xác thực và chân lý của chúng. Thứ hai, các kinh này không nhằm dẫn giải một triết thuyết mới lạ nào về sự tạo thành thực tại, hay về bản chất của vũ trụ, mà chúng được soạn ra để thúc đẩy sự giải phóng về mặt tôn giáo, hay giải thoát. Do đó phần lớn nội dung của chúng được dành cho các vấn đề tôn giáo, hay ‘thần học’. Cuối cùng, khác với hầu hết tác phẩm triết học Tây phương, các văn bản này cố ý làm cho các vấn đề đang nói đến trở thành u huyền hơn là làm sáng tỏ chúng. Ngoài các bộ kinh thuộc hệ  Prajñāpāramitā chúng ta phải kể đến bộ ‘Diệu pháp liên hoa’,[12] một tác phẩm kinh điển hùng vỹ rất hấp dẫn, và bộ Avatamsaka (Đại phương quảng Phật Hoa Nghiêm kinh), một công trình thật sự đồ sộ, đang cần được nghiên cứu chi tiết hơn.[13] Về giá trị triết học còn có bộ Samādhirāja (Tam-muội vương kinh),[14] và trong số các trước tác ngắn, có ‘Duy-ma-cật sở thuyết’,[15] ‘Huyễn sư Bạt-đà-la (Bhadra) ký’.[16] Ngoài ra còn có thể tìm được nhiều thông tin ngẫu nhiên từ bộ ‘Kim quang minh tối thắng vương kinh’[17] và hàng loạt tác phẩm nhỏ hơn đã được phiên dịch.[18] Khối lượng đồ sộ kinh điển Đại thừa dường như đã được trước tác trong ba thế kỷ đầu kỷ nguyên Tây lịch. Nhiều tác phẩm đến nay đã bị thất lạc, và bộ Śikshāsamuccaya (Đại thừa tập Bồ tát học giới) của Śāntideva (Tịch Thiên) là một tuyển tập quý giá các trích dẫn kinh điển Đại thừa đã có từ 1200 năm trước. Để phân loại chức năng, các nhà Phật học đã đặt sự tranh biện lý luận vào một thể tài trước tác khác được gọi là Śāstrā (Luận). Tuyệt đối không thay đổi ý tưởng nào của các Sūtras, các luận thư trường phái Trung quán từ Nāgārjuna (Long Thọ) trở đi cung cấp luận cứ triết học đằng sau thông điệp của chúng.
Nói theo số liệu, có lẽ khoảng 5% kinh điển Mahāyāna là thực sự đã được ấn hành đáng tin cậy, và khoảng 2% đã được phiên dịch. Rõ ràng kết luận rút ra từ nguồn tư liệu ít ỏi có sẵn cho ta sử dụng vẫn còn khá mơ hồ. Lại nữa, dù đã có quyển Từ điển Phạn văn hỗn chủng (1953) rất xuất sắc của F. Edgerton, chúng ta vẫn còn chưa khám phá hết kho từ vựng chuyên môn, và rất thường khi chúng ta phải phỏng đoán cái mà mình không biết. Vào một thời điểm mà hầu hết các tác phẩm tối tăm nhất của các truyền thống khác đều khiến các học giả khắp thế giới tiêu tốn hàng tấn giấy mực, thì sự sơ sót đối với Mahāyāna này khá kỳ lạ. Sự kiện các nghiên cứu này hoàn toàn không được khuyến khích cho thấy dường như chúng không có liên quan gì tới một bộ phận quan trọng nào của xã hội hiện tại. Hậu quả là việc nghiên cứu các Sūtras của Mahāyāna hoặc bị phó mặc cho những người ngoại cuộc sống bấp bênh ở ngoài rìa xã hội, hoặc được tiến hành vì những lý do không liên quan tới thông điệp thực sự của chúng – chẳng hạn như quan tâm đến các vấn đề ngôn ngữ, hay mong muốn nâng cao lòng tự trọng dân tộc Ấn, vì thiếu tự tin vào thế hệ hiện tại này. Ác cảm sâu xa của nền văn minh công nghiệp của chúng ta đối với những phát kiến của Mahāyāna tự bản chất không đáng ngạc nhiên lắm. Vấn đề nằm ở chỗ khác. Gần như ngày nào chúng ta cũng gặp những người ao ước một cách điên rồ một xứ sở thần tiên nào đó để thoát khỏi những đe dọa đáng sợ của nền văn minh này, hay một hải đảo nào đó đối với họ như hòn đảo Tahiti đối với danh họa Paul Gauguin. Không gì có thể thỏa mãn những khát vọng của họ tốt hơn sự hùng tráng trầm lặng của Mahāyāna, vậy mà dường như không người nào có thể nhận ra điều đó. Một sự phân tích tình trạng nghịch lý này sẽ làm sáng tỏ tâm trạng của những cư dân của nền văn minh chúng ta cũng như bản chất của Mahāyāna, nhưng tôi rất tiếc ở đây không đủ chỗ để ta có thể tiếp tục theo đuổi vấn đề này xa hơn.

3. Phạm vi bất đồng

Đại chúng bộ và Đại thừa theo nghĩa nào đó là những nhà ‘huyền bí’ đối nghịch với chủ thuyết ‘duy lý’ của Thượng tọa bộ. Khi dùng các từ ‘huyền bí’ (mystic) và ‘duy lý’ (rationalist), đương nhiên chúng ta cần ý thức rõ việc dùng chúng theo nghĩa của Tây phương. Không có nhà ‘duy lý’ Phật giáo nào thù nghịch gay gắt với tôn giáo theo kiểu như Edward Gibbon, David Hume, Lady Wootton và Hội Báo duy lý đã bài bác nó như một thứ mê tín dị đoan hạ cấp. Không có nhà ‘thần bí’ Phật giáo nào chống tư tưởng duy lý cuồng nhiệt như một Petrus Damiani, một William Blake, hay cánh ‘ngu dân’ của Giáo hội Ca-tô-lích Pháp, Tây ban nha hay Ái nhĩ lan.
Sự khác biệt chính là điều nằm giữa chủ thuyết huyền bí dựa trên lý trí của Mahāyāna, và chủ thuyết duy lý mang màu sắc huyền bí của Theravāda và Sarvāstivāda. Họ có cơ sở chung trên các tầm mức trung đạo của Thánh đạo khi mà hành giả dụng công cho sự giải phóng theo cách hoàn toàn duy lý và thực dụng. Không bên nào phủ nhận rằng, dưới ngưỡng đó là tính tương đối phi lý của tín ngưỡng bình dân, và trên ngưỡng đó là lý trí siêu việt của các giai vị Thánh đạo cao hơn và các trình độ đỉnh cao của samādhi (định) và prajñā (huệ). Họ chỉ khác nhau ở tầm quan trọng mà họ gán cho các hiện tượng nào. Các nhà tiền-Đại thừa và cả các nhà Đại thừa có cái nhìn thông cảm hơn trước các nhu cầu tín ngưỡng của quần chúng bình dân,[19] hơn nữa họ có nhiều điều hơn để nói về các giai vị cao hơn trong Thánh đạo, đặc biệt về trí tuệ siêu việt – hay trực giác – về cái Tuyệt đối hay Vô vi.
Tác giả của một quyển sách rất hay[20] về bản chất duy lý của Phật giáo Miến điện nhìn thấy yếu tố đặc trưng tôn giáo trong giả định về một ‘sự tối hậu thách thức tư tưởng’, tức ‘Cái bất tử’, hay Niết bàn, ‘được biểu thị bằng nghịch biện về khẳng định và phủ định, về tín tâm gia trì và ngôn ngữ thiếu xác quyết’. Khi các nhà Đại thừa nói nhiều về cái Tuyệt đối và những tiếp cận nó  tức khắc một cách tự do hơn các nhà Thượng toạ bộ, điều đó không có nghĩa là họ quen thuộc với chúng hơn. Hẳn là các nhà Thượng tọa bộ đã hoàn toàn bằng lòng khi chỉ trình bày những gì có thể được công thức hóa một cách dễ dàng, và thận trọng để phần còn lại tự nó thể hiện. Ngược lại, các nhà Đại thừa coi phận sự cần làm là chống lại mọi công thức bằng ngôn ngữ sai lầm thường thấy khi nói về các lĩnh vực kinh nghiệm tâm linh cao cấp và siêu thế tục nhất. Tôi không khỏi nghĩ rằng điều này gắn liền với một số thất bại của giới chuyên môn trong hàng ngũ Tăng già suốt năm trăm năm sau khi Phật diệt độ.
Các trước tác Đại thừa, đặc biệt là hệ kinh Bát-nhã, hầu hết đều liên quan mật thiết đến vấn đề Vô vi, không có gì ngoài cái Tuyệt đối được lặp đi lặp lại. Xét theo bề ngoài, có thể không có gì tẻ nhạt và vô vị hơn cái ‘Vô vi’ – một mảnh đơn điệu, một khái niệm trừu tượng, một thứ ma trơi khó nắm bắt. Nhưng thực tế quan sát, trong quá trình tu đạo nhiều người thực sự đạt đến giai đoạn mà sự trừu tượng này trở thành hiện thực một cách kỳ diệu, đạt đến một thân, viên mãn, hỗ trợ và soi sáng tâm hồn. Và như vậy các trước tác này trở thành thú vị đầy ý nghĩa.
Trong tim đã chứa đầy thì miệng phát thành lời. Toàn bộ hệ kinh Bát-nhã ba-la-mật là một bản tụng văn dài ca tụng cái Tuyệt đối. Tất nhiên ai cũng biết rằng không có gì có thể nói về cái Tuyệt đối một cách có hiệu quả. Chính điều này đã khiến Thượng tọa bộ giữ im lặng, hay ít ra gần như im lặng, về nó. Ngược lại, các nhà Đại thừa quan tâm đến bất cứ cái gì mà khả dĩ được nói một cách hữu lý về cái tuyệt đối ấy, và họ công khai bác bỏ cái đó vì là nó bất trung thực và không tương ứng. Trong bất cứ tình huống nào họ luôn luôn thận trọng xóa bỏ lời này bằng một lời khác trái ngược lại. Các nghịch biện như thế chồng chất lên nhau khắp trong tác phẩm. Bất cứ gì được nói về Tuyệt đối cũng thực sự vô nghĩa, nhưng đôi khi người ta cảm thấy thúc giục phải nói. Cũng tương tự điều mà chúng ta nghĩ và nói về những người thân yêu của chúng ta, thẳng thắn mà nói, không bao giờ hoàn toàn trung thực. Nhưng nếu không nói hay nghĩ đến là không tự nhiên. Với Tuyệt đối cũng vậy. Siêu hình học Đại thừa cho thấy một tình trạng say sưa với cái Vô vi, đồng thời cố gắng đối diện với nó, và bình thản với nó.
Không nên nhầm lần xem các kinh điển Đại thừa này là các văn tịch cơ bản mà có thể được lãnh hội tách ngoài các truyền thống vốn dẫn đến việc hình thành chúng. Để hiểu chúng, ta cần thông thạo Tam tạng kinh điển của Thượng tọa bộ, vì các phát biểu trong đó lúc nào cũng là cơ sở nền tảng của khảo luận. Đặc biệt ta nên làm quen với cách dụng thuật ngữ trong Abhidharma, với các phương pháp của nó và những thành quả mà người ta có thể hy vọng đạt được từ sự thực hành khá lâu dài. Đại thừa cố gắng bằng mọi cách điều chỉnh lại các quan niệm sai lạc mà sự thực hành Abhidharma có thể đã tạo ra. Abhidharma cố thuyết phục chúng ta rằng không hề có các ‘hữu tình’ hay ‘cá nhân’, mà chỉ có các tập họp của các dharma. Thế nhưng, dù các hữu tình không thực có, nhưng do từ bi chúng vẫn không bị chối bỏ, và lợi lạc của chúng, dẫu tuyệt đối phi hữu, vẫn cần được thăng tiến bằng ‘phương tiện thiện xảo’. Abhidharma phủ nhận mọi pháp hữu vi cho là hiểm họa. Bây giờ việc phân biệt chúng với cái Vô vi luôn được nhắc đi nhắc lại cũng là một hiểm họa. Abhidharma đã vun bồi trí tuệ như một đức tính cho phép liễu giải ‘tự tánh’ của các dharma. Bây giờ sự siêu việt của trí tuệ (trí tuệ ba-la-mật) đến phiên nó lại xem tính riêng biệt của các dharma này chỉ thuần là một cấu trúc tạm thời, đẩy chúng ta đến chỗ nhìn ở đâu cũng thấy sự rỗng không, và lên án mọi hình thức đa thù như các kẻ thù tinh quái của tri và kiến cao hơn. Khi tính nhị nguyên bị săn đuổi ra khỏi các nơi ẩn náu của nó, hậu quả tất không khỏi khiến giật mình kinh ngạc. Không chỉ các đối tượng đa thù của tư tưởng bị đồng nhất với một tánh không huyền bí, mà chính các công cụ của tư tưởng cũng khoác lên một tính cách triệt để mới mẽ khi khẳng định và phủ định được xem là không khác nhau, như là một và như nhau. Một khi chúng ta bứt ra khỏi các tập quán tri thức của chúng ta, tánh không sẽ được thể nghiệm đầy đủ và cụ thể, không còn xa lạ mà gần gũi, không còn là cái rỗng không vô hồn ở bên ngoài, mà là thai tạng của Như lai trong chính chúng ta.
Cố gắng tìm nguồn gốc của Đại thừa từ Nam phương Thượng tọa bộ (Theravāda) là việc làm không kết quả vì, theo lời Giáo sư Murti,[21] họ ‘có rất ít hoặc không có ảnh hưởng trực tiếp nào trên dòng phát triển các trường phái Phật giáo Ấn độ’. Trong các giai đoạn chi tiết hoá về học phái sau này một số hệ thống tín lý Đại thừa đã nảy sinh từ các tranh luận với Hữu bộ và Kinh bộ, nhưng hầu như chưa bao giờ có với Nam phương Thượng tọa bộ. Nếu có thể nói Đại thừa ‘phát xuất’ từ một cái gì thì đó chính là Đại chúng bộ. Và ngay cả điều này cũng chỉ đúng một phần vì dường như thoạt đầu, lúc chưa có bất cứ sự canh tân nào, Đại thừa duy chỉ đặt một tầm quan trọng mới cho một số khía cạnh của chất liệu truyền thống đã được chấp nhận chung.[22] Qua các giai đoạn hầu như không nhận thức được, sự nhấn mạnh mới mẽ này đã dẫn đến cái trên thực tế gần như là một tôn giáo mới, khác với giáo thuyết của Thượng tọa bộ như Cơ đốc giáo khác với Do thái giáo.
Trong lịch sử Phật giáo cứ mỗi 500 năm[23] thì chính các phương tiện và cứu cánh giải thoát có khuynh hướng thay đổi qua các mục tiêu và khát vọng mới. Các sở đắc có thể xơ cứng thành các sở hữu cá nhân, các chiến thắng và thành tựu tâm linh có thể thúc đẩy tính tự thị, công đức được tích lũy như kho báu ở trên trời không ai lấy được, sự giác ngộ và cái Tuyệt đối được nhận thức lệch lạc như những sở đắc ở ngoài kia. Nói cách khác, các khuynh hướng sai lầm cố cựu tiếp tục tác động trong môi trường tâm linh mới. Đại thừa được thiết lập như một sự giải trừ các hình thức tự tư lợi vi tế hơn vốn đã thay thế các hình thức cũ thô lậu hơn khi đời sống tâm linh đã đạt đến mức độ trưởng thành nào đó trong Abhidharma.

4. Các đảo kiến

Coi việc liệt kê truyền thống về bốn đảo kiến (viparyāsa) là đương nhiên,[24] Đại thừa còn đưa ra sáu cải cách: (1) thêm vào một viparyāsa thứ năm, ‘mê lầm về hiện thực’, mà họ cho là căn bản hơn hết thảy bốn sai lầm kia; (2) xác nhận, bằng cách khác, rằng bất cứ hình thức phân biệt nào cũng dẫn đến sự méo mó về tri thức; (3) tuyên bố các đảo kiến cũng như đối tượng của chúng, như mọi pháp khác, đều không thực hữu; (4) bác bỏ sự phân biệt giữa các pháp hữu vi và vô vi vốn là nền tảng cho lý thuyết về các đảo kiến của học phái Tiểu thừa; (5) phân biệt nhiều giai đoạn khác nhau trong sự loại bỏ các đảo kiến, và (6) tin rằng chỉ có hàng Bồ tát, đã thâm nhập trí tuệ bát-nhã, mới có khả năng đoạn trừ chúng.
1. Niềm tin rằng các pháp thực hữu, dù thật ra chúng bất thực, không tồn tại, không tự tánh và chỉ là tưởng tượng, đã phát khởi (samutthita) từ một loại ‘đảo kiến’ mới, thường được gọi làasad-viparyāsa (điên đảo phi hữu),[25] nằm ở chỗ nhầm lẫn thực tại với một ảo tượng hay giấc mơ, không phải nó mà nhận lầm là nó, ‘tưởng cái bất thực là có thực’.[26] ‘Nói rằng “có một cái gì” là nói chuyện vớ vẫn của phàm ngu, không phải lời của bậc thánh trí.’[27] Hay, như trong một kinh khác[28] đã nói: Nếu có người ‘phải lòng’ cái bóng của một nữ nhân do nhà huyễn thuật tạo ra, y cứ cố mà thanh lọc tâm ham muốn của y bằng ý nghĩ rằng người nữ không tồn tại đó là bất tịnh, vô thường v.v… Tuy thế các hành động đó thật là phù phiếm, cũng như hành động của Thượng tọa bộ hăng hái cho rằng các pháp là vô thường v.v., khi trên thực tế chúng vô tác, bất sinh. Chắc chắn là họ đang ra công dốc sức cho một ảo tưởng. Người đàn ông nói trên đang ‘biến cái không phải là người nữ thành ý tưởng về một phụ nữ, và tưởng tượng ra một cái không thực hữu’. Việc y đang làm là đặt thêm một cái bất thực vào cái vốn không có thực.[29]
2. Hơn nữa, bất cứ hình thức phân biệt nào cũng bị coi là điên đảo, thì bất cứ khẳng định hay phủ định,[30] bất cứ ý niệm nào về thực tại phân lập, cũng méo mó như vậy. Chân Như nằm ngoài phạm vi kiến chấp điên đảo.[31] Chấp hữu hay phi hữu, chấp mọi tính cách đa thù (vicitritā), đó là ‘điên đảo’; thực ra, lầm tưởng điên đảo là hệ quả tất nhiên của mọi ý niệm về tính đa thù.[32] Tin chắc các pháp dị biệt là do bởi ‘điên đảo tưởng’.[33] Bất cứ chủ thuyết nhị nguyên nào cũng tai hại, một dấu hiệu đọa lạc.
3. Vì lẽ mọi phân biệt căn bản là sai lầm, việc thừa nhận các ‘đảo kiến’ là sai lầm không thể được coi là một tri kiến chân thật hay tuyệt đối đúng; bởi vì chính sự phủ nhận do chúng tạo ra giữa cái thường và vô thường, khổ và lạc, ngã và vô ngã, đáng yêu và đáng ghét… một sự phân biệt tự bản chất (ipso facto) không có cơ sở tư biện.[34]
4. Cũng không thể cho rằng các pháp hữu vi là thực sự vô thường, khổ v.v., và nhất định khác với Vô vi là thực sự thường hằng v.v., vì trong tánh không sự phân biệt hữu vi vô vi bị phá sản. Nāgārjuna (Long Thọ) nói, rõ ràng là ‘trong cái không không có cái vô thường’,[35] mà Candrakīrti (Nguyệt Xứng)[36] lập luận rằng ‘nếu vô thường không thực hữu, thì làm thế nào sự thường hằng, hay giả định về thường hằng, vốn trái ngược với nó, có thể gây thành điên đảo?’ Nāgārjuna đã dành trọn một chương[37] cho chủ đề này, và luận cứ của ông đã được Candrakīrti diễn giải, có thể tóm lược như sau: Tham, sân và si, các gốc rễ của kleśa (phiền não), là kết quả của các vọng tưởng.[38] Với tham, cái gì thú vị cái đó lôi cuốn chúng ta, chỉ bằng sự gán ghép một cách giả ngụy; với sân chúng ta thấy khó chịu với cái xem ra không thú vị, mà không có lý do chính đáng, và chỉ bằng sự gán ghép tùy tiện; si là hậu quả của bốn đảo kiến gán ghép sự thường hằng, an lạc, tự ngã và tịnh diệu vào các dữ liệu kinh nghiệm vốn không hàm chứa chúng. Tất nhiên khi tưởng cái vô thường là thường hằng là sai lầm, ta có thể tin chắc rằng xem cái vô thường là vô thường là đúng. Tiểu thừa quả thực đã có ý suy luận như vậy. Nhưng, thế thì Đại thừa lập luận, rõ ràng là không đúng khi gán tính vô thường, khổ v.v… cho tánh không, hay cho các pháp không có tự tánh, hay các pháp mà tự tánh của chúng không được tạo ra. Cả hai, thường và vô thường, đều là những quan niệm sai lạc, biểu thị của sự điên đảo.[39] ‘Vì không có gì mà không phải là một điên đảo kiến, như vậy so với cái gì mà có sự điên đảo?’ Hàm ý ở đây là, các thuật ngữ tương liên chỉ có ý nghĩa trong quan hệ với nhau, nếu chỉ một cái đơn lẻ và tự mình nó thì nó không thể tồn tại cũng không thể quan niệm được. Nói cách khác, trong một thế giới mà chỉ có sự điên đảo thì không thể có điên đảo tuyệt đối, ít ra bằng sự kiện có thể thực chứng. Một số lý lẽ của Long Thọ – hoặc có thể của Nguyệt Xứng – hỗ trợ luận điểm khá nghịch lý này dường như bị vô hiệu vì những phát biểu nước đôi. Viparyāsa có khi được xem như các thái độ tâm lý, có khi như những mệnh đề luận lý, lại có khi như một tình trạng bản thể, mà hậu quả là khó tránh khỏi bị nghi ngờ có hàm chứa một số thủ thuật ngụy biện nào đó.
Dù con đường dẫn đến điều đó là gì, kết luận vẫn hoàn toàn có cơ sở như ta có thể thấy khi khảo sát từng cái một trong bốn tính cách nhị nguyên đã hình thành chủ đề các điên đảo kiến.
Trong trường hợp về viparyāsa thứ tư, bản chất đối nghịch giả tạo giữa cái thích thú và cái nhàm chán rất là hiển nhiên. Thiền quán về aśubha (quán bất tịnh), rất thường được khuyến khích trong giới tăng lữ, rõ ràng không ngoài mục đích tự bảo vệ của các tu sĩ sống độc thân phải chịu nhiều áp lực về tính dục. Tuy nhiên chúng không phản ánh sự hiện hữu thực tế của vạn vật, ‘tự tánh’ của chúng, hay cấu trúc về pháp của chúng. Sự hôi hám ghê tởm của ruột gan là một thực tế rốt ráo, nhưng sự quyến rũ của một lồng ngực căng căng qua làn áo mỏng dưới ánh mặt trời cũng là một thực tế rốt ráo không kém.
Về sự phân biệt giữa thường và vô thường, luận thư Mahāyāna-saṃgraha[40] (Nhiếp Đại thừa luận, 攝 大 乘 論 , của Vô Trước) ghi nhận đức Thế tôn có lúc đã tuyên bố các pháp là thường hằng,[41] có lúc Ngài mô tả chúng là vô thường,[42] và lúc khác nữa thì không thường cũng không vô thường. Asaṅga (Vô Trước) cố gắng giải thích các khác biệt này bằng những phạm trù riêng của Yogācāra (Du-già hành tông, 瑜 伽 行 宗, một tên khác của tông Duy thức) mà ở đây không liên quan tới chủ đề của chúng ta. Tác phẩm quảng diễn nhất của Đại thừa về các vấn đề liên quan đến thường và vô thường là bộ Laṅkāvatārasūtra (kinh Lăng già), dù ý nghĩa trong đó không phải lúc nào cũng rõ ràng minh bạch. Các trang 204-10 luận bàn việc có phải đức Phật đã nói hết thảy pháp thế gian đều vô thường, khi Ngài dạy ‘mọi pháp do hợp thành (pháp hữu vi) tất yếu phải vô thường, phải biến diệt khi đã được tạo tác’. Đức Phật kết luận giải thích của Ngài bằng cách nói rằng Ngài ‘không chủ trương thường hằng cũng không vô thường’.[43] Tất nhiên mô tả các pháp là thường hay vô thường đều vô ích, vì lẽ không có sự tồn tại nào bên ngoài mà chỉ có trong tâm tưởng riêng của mỗi người; vì lẽ không thể có một sự đa dạng các tướng trạng; vì lẽ mọi tính nhị nguyên đều là hậu quả của phân biệt sai lầm làm phát sinh và nuôi duỡng karma cùng các hệ quả tai hại của nó; và vì lẽ ba pháp ấn (vô thường, khổ, vô ngã) chẳng qua là kết quả của các phân biệt bằng ngôn tự.
Lankāvatārasūtra rất chú trọng chứng minh thực tại tối hậu không thường hằng cũng không vô thường, không chỉ vì cả hai tướng trạng này đơn thuần là không có và không thể áp dụng, mà còn vì chúng vượt ngoài khả năng biện luận. ‘Thường hằng và Bất khả tư nghị’ vốn là thực tại rốt ráo và cái ‘Chân như (Suchness) mà chư Như lai (Tathāgatas) đã liễu đạt trong tự thân các Ngài bằng Thánh (ārya) trí’ được gọi một cách đặc trưng là ‘thường hằng, vì nó như hư không, Niết bàn và tịch diệt’.[44] ‘Thường hằng’ ở đây, tuy thế, rất có thể có nghĩa là ‘phi-vô thường’ như một số nhận xét có phần khó hiểu đã gợi ý trong các trang 60, 13-61, 2 và 61, 9-12. Vì lẽ trong thực tế Như lai, ‘bậc đã vượt ngoài mọi hý luận (sarva-prapañca-atīta)’, không thường hằng cũng không vô thường.[45] Các trang 217-19 giải thích lý do tại sao phải nhìn vấn đề như vậy, và tại sao trong thực tế Như lai trụ trong tình trạng nơi Ngài tuyệt đối không phải vô thường, mà cũng không thường hằng theo nghĩa vẫn được mọi người chấp nhận. ‘Ba cõi thế xuất sinh từ phân biệt những cái phi hữu, Như lai thì không vậy. Ở đâu còn tính nhị nguyên, ở đó có thường và vô thuờng, nhưng bất nhị thì (hai tướng này) không (sinh khởi). Cái tuyệt đối tịch tĩnh vốn là bất nhị, vì hết thảy pháp đều là tướng bất nhị, bất sinh. Vì vậy chư Như lai không thường cũng không vô thường. Chừng nào còn phân biệt ngôn tự thì còn những ý niệm sai lầm về thường và vô thường. Diệt trừ cái ý tưởng thường và vô thường, mà kẻ ngu tham chấp, là do bởi loại trừ nhận thức y trên phân biệt chứ không do bởi loại trừ nhận thức y trên tuệ kiến tịch tĩnh viễn ly.
‘Những ai hằng thấy Phật
Do thoát thường vô thường,
Nhưng vẫn quán chiếu (prabhāvita) chúng,
Người ấy vượt tà kiến.
Còn thấy thường, vô thường,
Vô ích cầu quả chứng.
Trí phân biệt không còn,
Thường vô thường cũng không.an>
Khổ và lạc cũng đều bất thực như vậy. Nāgārjuna dành chương 12 để chứng minh rằng ‘khổ’ không thực có, phần vì ta không thể giải thích được sự hiện khởi của nó, phần vì những người cho là đã trải nghiệm nó thấy nó cũng bất thực như những nhân tố khách quan có vẻ là nguyên nhân tạo ra nó. Vì khổ cũng chỉ có thực y như là ‘mùi thơm của hoa đốm giữa trời (khapuspa)’, thực tánh ngoại hiện của nó hiển nhiên không là gì hơn một mê lầm, là kết quả của viparyāsa. Trái lại, tính bất thực của sukha (lạc) dường như không cần nhiều dẫn giải, phần lớn vì nó quá hiển nhiên đối với hết thảy những ai biết tư duy và nhạy cảm.
Cũng vậy, ngã và vô ngã đều trái với chân thực tại. Nāgārjuna nói,[46] có nơi chư Phật thuyết ‘ngã’,[47] có nơi các Ngài dạy ‘vô ngã’,[48] và nơi khác các Ngài dạy không có ngã cũng không vô ngã.[49] Candrakīrti[50] giải thích điều này một cách thuyết phục bằng lưu ý rằng chư Phật là những vị lương y hơn là các thầy giáo, và các Ngài luôn xem xét căn tính độn lợi của người đối thoại để tùy theo đó giáo hóa họ. Có những hạng người u mê chậm lụt, như những người duy vật Cārvākas, tương tự những người duy vật cơ giới và David Hume ở châu Âu, phủ nhận hiện hữu của ngã đến mức tước bỏ cuộc sống tinh thần trên mọi phương diện. Để chuyển hóa những người này, Phật thuyết về ‘ngã’. Lại có những người khác, tinh tế hơn, đam mê vị kỷ và bị nhiễm sâu tính tư lợi bởi tin có một tự ngã. Phật dạy họ sự phi hữu của ngã để ‘loại dần kiến chấp sai lầm của họ về nhân ngã và tăng dần trong họ thú hướng Niết bàn’. Cuối cùng là hạng người ‘gần gũi Niết bàn, thoát khỏi mọi luyến ái về tự ngã, có khả năng thông hiểu thật sự những lời chân chính của Phật’. Họ được dạy không có ngã cũng không vô ngã. Trên thực tế, khái niệm vô ngã không hề đúng hơn khái niệm hữu ngã vốn đối ngược với nó. ‘Cũng như những người không có bệnh nhãn chướng (catarac) không nhận thấy hiện tượng tóc hay ruồi bay mà nguời có bệnh luôn nhìn thấy, đức Phật không thể nhìn thấy ngã hay vô ngã có thật như hạng phàm ngu vẫn tưởng.’ Tương tự, trong Ratnāvalī (Bảo hành vương chính luận)[51] Nāgārjuna cũng nói:
‘Trong chân đế, không có ngã hay vô ngã nào có thể đạo đạt.
Bậc Đại Trí đã khiến ta tránh xa mọi quan niệm về chúng.
Cái có thể thấy và nghe Ngài đã tuyên bố là không đúng thực cũng không giả dối.
Mọi chính đề đều dẫn tới phản đề. Không cái nào có chân thật nghĩa (arthataḥ).’
Học thuyết này không hạn chế nơi tông Trung quán (Mādhyamika), và đã từng được nói đến trong bộ Kāśyapa-parivarta (kinh Ca-diếp vấn):[52] ‘Tin có ngã là một quan niệm cực đoan; tin vô ngã là một quan niệm cực đoan.’ Giữa hai cái đó là Trung đạo, ‘chánh quán pháp như thực’.[53]
5.          Trên nền tảng các kiến giải mới, người ta phân biệt ba giai đoạn loại trừ các điên đảo kiến. (I) Giai đoạn đầu tiên, ta nhận diện chúng đúng thực, để có niềm tin rằng chúng gần như đầy dẫy sai lầm, và sáng suốt ngưng xem chúng là thường hằng, mang lại hạnh phúc và sở hữu được. Ta cũng dần hiểu rằng ta có thể không bao giờ bị não loạn bởi bất cứ gì xảy ra trong thực tế, mà chỉ là sự nhiễu loạn luôn đến từ cái cách chúng ta nhìn chúng, và rằng, khi các điên đảo kiến đã bị trút bỏ, mọi não loạn đều có thể bị truy nguyên nguồn gốc từ tình cảm lẫn lộn trong chính chúng ta, là cái mà sự kiện ngoại hiện chỉ là duyên cớ. (II) Giai đoạn tiếp theo, chúng ta loại bỏ chúng cùng với các tư ý và tình cảm của chúng ta. Chúng ta không còn trông mong sự thường hằng trong những cái vô thường, chấm dứt mọi hy vọng tìm kiếm hạnh phúc từ các pháp thế gian, và sẽ không coi bất cứ gì là của ta. Giai đoạn đầu chỉ đòi hỏi trí năng, giai đoạn sau cần một khả năng đặc biệt xả ly và trấn phục. Trong thực tế, ở giai đoạn này sự phát triển hai thiện căn cung cấp cho chúng ta một loại giáp trụ vững chắc bảo vệ ta trước mọi não loạn của cuộc sống, trong định ấy (samādhi) khởi sinh sự tịch tĩnh nội tâm kiên cố, trong khi trí tuệ (prajñā) cho thấy sự kiện gây nhiễu loạn đó là hoàn toàn vô nghĩa. (III) Sthavira cũng có thể đạt đến hai giai đoạn đầu, trong khi giai đoạn thứ ba chỉ có thể tiếp cận bởi những người áp dụng các phương pháp Đại thừa, và bằng các phương pháp này mà hoàn toàn loại bỏ[54] và khắc chế[55] các đảo kiến. Chúng ta bước qua, hay vượt ngoài, các đảo kiến khi chúng ta (1) không còn thấy khác biệt nào giữa vô thường và thường hằng, v.v., và (2) nếu chúng ta không còn gặp bất cứ đối tượng nào mà ta có thể gán cho chúng ba tướng hoặc ba đối lập của chúng.[56] Như vậy, diệt là sự khác biệt giữa vô thường và thường, khổ và lạc, ngã và vô ngã, tịnh và bất tịnh, và hành giả thực sự đã bước qua những thứ có thể gây não loạn.
Chính từ bộ Samādhirājā (Tam-muội vương kinh)[57] mà Đại thừa bắt đầu diễn tả thế giới đúng như thực trên cấp độ tinh thần cao nhất về vô công dụng hạnh và hoàn toàn vô ngã. Kinh này đồng nhất người ‘đã giải thoát khỏi các điên đảo (aviparyasa-cittaḥ: tâm không điên đảo)’ là người đã vượt qua bờ bên kia, và sau đó định nghĩa sự giải thoát ấy là tình trạng không còn xét lại hay e sợ bất cứ pháp nào có thể gây ra tham, sân hay si. Theo Candrakirti[58], thấy rõ nghịch lý về sự vắng bặt mọi đảo kiến rất hữu ích ở chỗ nó phá tan vô minh cùng tất cả mọi hệ luỵ của nó. Sự thông hiểu sâu sắc về vô minh, mà ở đây nhân thể bao gồm cả những cái mà Sthavira đánh giá là ‘trí tuệ’ ở trong đó, sẽ tự động loại bỏ vô minh vì nó cho thấy không có vô minh. Không phải bằng sự chiến đấu chống lại các đảo kiến, mà đơn giản là việc không e sợ chúng mà hành giả chấm dứt vô minh. Bộ Suvikrānta-vikrāmiparipṛcchā (Thiên Dõng Mãnh Bồ tát vấn kinh,Đại bát nhã, quyển 593, hội 16)[59] nói thêm: ‘Hiểu được  vô điên đảo (theo nghĩa các điên đảo không thực hữu) thì không còn điên đảo, và cũng không cần phải hành (caryā)’. Khi một người không còn phân biệt về sự hành của mình, hành đó đã có thể gọi là ‘vô hành’.
6.      Trong Phật giáo, các quan niệm về bản thể và tế độ luôn song hành với nhau, và sự thông hiểu sâu sắc và toàn vẹn hơn về các điên đảo kiến gắn liền với các khía cạnh đặc trưng trong đời sống một vị Bồ-tát.
Nhiều người có thể được khuyên nên chú ý phân biệt cái gì thường và cái gì vô thường nếu họ muốn sớm thoát khỏi thế giới vô thường này để hướng về sự thường hằng của Niết bàn. Họ có thể được khuyên nên phớt lờ sự khác biệt đó nếu họ bỏ qua việc hướng tới Niết bàn vĩnh cửu, không phản đối việc sống trong sinh tử vô thường, và không quan tâm việc giải thoát cá nhân sẽ kéo dài bao lâu – xem thời gian như thứ vô nghĩa. ‘Cầu nhất thiết trí mà không cầu phi thời, đó là công hạnh của Bồ tát.’[60]
Những người sợ khổ muốn tránh khổ bằng mọi giá không thể nào nhận ra sự giống nhau giữa khổ và lạc. Nhưng điều đó có thể được chứng nghiệm bởi những tấm lòng đại bi sẵn sàng chịu khổ nếu việc đó giúp ích chúng sanh khác, vì đối với họ ‘chịu đựng đau khổ vì lợi ích của tha nhân, đó chính là hạnh phúc’.[61] Con người đã thực hiện nhiều cố gắng xóa bỏ sự sợ khổ bằng một số lý luận tinh thần: họ đã từng xem nó là một phần của mục tiêu lợi ích của cái Tuyệt đối; đã nhận thấy các nguyên nhân phổ quát và nghiệp lực của nó; cho rằng nó bổ sung thêm cho sự hài hoà của toàn thể; gán cho nó một ý nghĩa ‘linh thánh’ nhờ đó thánh hoá cuộc sống của chúng ta; chứng minh rằng điều xấu thực sự không là gì cả mà chỉ có điều thiện mới là một cái gì đó; đại khái như vậy. Đối với người thọ khổ, tất cả điều này chỉ là lời an ủi nhỏ bé, và Candide, về đại thể, đã tìm được nhiều môn đồ hơn Pangloss. Không đồng ý với những người thuyết phục chấp nhận khổ, Đại thừa cố gắng một cách tham vọng để siêu việt khổ bằng cách đồng hóa nó với điều ngược lại. Người chấp nhận giáo thuyết này tất nhiên sẽ không cảm thấy tình trạng tốt hơn trước nếu không hội đủ sự ý thức cao cấp cần có nơi họ.
Người ta không thể thấu hiểu trọn vẹn sự giống nhau giữa ngã và vô ngã nếu trong tu tập hàng ngày đem những tiến bộ đạt được của mình đối lập với tiến bộ của người. Nếu một người nỗ lực vì mục tiêu tự giác và giải thoát cho chính mình, và nếu y nhập giải thoát Niết bàn với sự cắt đứt khỏi mọi sinh linh đang đau khổ còn lại phía sau, có thể nói là y đã phân biệt mình với tha nhân. Bồ tát không sống như vậy.[62]
Những giáo thuyết này như vậy rõ ràng nhắm tạo ra một mẫu nhân cách nào đó. Thuyết về các ‘đảo kiến’ rất gần với triết thuyết Epiktetos, theo đó nguồn gốc mọi ưu phiền của chúng ta nằm ở chỗ chúng ta nhầm lẫn cái trong quyền hạn của mình mà tưởng là cái mà mình không có. Hậu quả là chúng ta khiến sự vật thực hiện điều không ở trong bản thân nó, thay vì chỉ cần thuận theo ‘bản chất của vật’. Sự khác nhau giữa chủ nghĩa Khắc kỷ và giáo thuyết Đại thừa là những nhà khắc kỷ cố gắng duy trì cái Nus, hay Lý tính, bằng mọi giá chống lại cái phi lý, trong khi với các Phật giáo đồ lý và phi lý là một và như nhau. Vì cảm thấy họ có cái gì nhất định phải duy trì, các triết nhân Khắc kỷ có khuynh hướng hơi khắt khe, nặng nề, thiếu tính hài hước, gắt gõng và hay chỉ trích, còn các vị Bồ tát, những người không phải bảo vệ gì, rất vui vẻ, tự do cởi mở, và khá hồn nhiên. Luận lý và tính mạch lạc, được các nhà Khắc kỷ đánh giá cao, bất cứ lúc nào tiến hành cũng đúng. Các nhà Đại thừa chối bỏ chúng vì tiết nhịp hài hoà của cuộc sống tâm linh có luật riêng của nó và nó bỏ xa những thứ này ở lại phía sau.

5. Sáu ba-la-mật

Giáo lý đạo đức của Đại thừa được đề ra trong học thuyết về các ‘Ba-la-mật’ (pāramitā), khởi đầu là sáu, gồm:* bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ ba-la-mật.** Ở đây chúng ta không cần lặp lại dù là ý nghĩa tổng quát của chúng.[63] Tôi chỉ muốn bình luận về một khía cạnh của giới ba-la-mật vốn có ảnh hưởng quyết định về ‘phong cách’ triết lý Phật giáo, và sau đó tóm lược về mặt bản thể học của giáo pháp liên quan đến các pāramitā cũng như quan điểm chung hàm chứa trong việc thực hành chúng.
‘Giới’ ở đây có nghĩa là năm giới cấm, mà bản chất đầu tiên là huấn thị không đoạn sinh mạng. Đây là quan niệm cổ Ấn độ về ahimsā (bất hại), mà tôi không hy vọng có thể giải thích tường tận trong vài dòng chữ. Nó không xuất phát từ một nguyên tắc trừu tượng chẳng hạn như tính ‘thiêng liêng’ hay ‘độc nhất của cuộc sống’. Điều gần nhất với công thức về một ‘nguyên tắc’ chung là lời dạy sau đây của đức Phật: ‘Tâm ta lang thang khắp thập phương thế giới mà chưa từng thấy điều gì thân thương hơn chính nó. Nếu mọi người, mỗi người đều vì mình, tự ngã mình là thân thương, vậy thì những ai luôn mong cầu lợi lạc cho mình đừng làm tổn hại người khác.’ Lời dạy này tuy vậy không phải là chung quyết, và lời kêu gọi cá biệt vì ‘lợi lạc bản thân’ này sẽ hoàn toàn thất bại với những người tự xem bản thân mình là độc nhất và không thể nhìn người khác như nhìn chính họ. Và ahimsā cũng không là một nguyên tắc phổ quát theo nghĩa không ai nghĩ rằng mình có thể sống mà không vi hại ít nhiều đến sinh mạng khác.[64]
Miêu tả ahimsā đúng nhất, đó là một trạng thái tâm, là tính cách của trái tim. Ta có thể minh họa nó bằng hai sự kiện nhỏ sau. Một du khách được các nhà sư Tây tạng mời uống trà; một con ruồi rơi vào tách trà của ông; phải khó khăn lắm mới vớt được con ruồi lên, đặt nó vào nơi khô ráo, rồi thổi nhẹ cho đôi cánh nó mau khô; sau đó lịch sự trao tách trà lại cho khách. Tương tự, có vị sư Trung hoa được hỏi ý kiến về một kế hoạch bài trừ bệnh sốt rét, trong đó có việc tháo nước cho khô một cái hồ. Nhưng cuối cùng ông đã bác bỏ kết hoạch trên với câu hỏi: ‘Thế còn những loài thủy tộc sống trong đó thì sao?’ Đó là tinh thần ahimsā, nói tóm lại, là ‘không bạo động’, ‘không vi hại’, ‘không can thiệp’. Người Tây phương bình thường không bị xúc động bởi vấn đề như vậy, phần vì họ tin rằng con người có quyền đương nhiên loại bỏ cuộc sống của ‘loài thuỷ tộc’, không quan tâm ruồi hay muỗi, mà còn vì, trong ý muốn ham hố làm điều tốt đẹp cho người khác, họ không thể hiểu được sự miễn cưỡng can thiệp của Phật giáo vào quá trình diễn biến của vạn vật đã được định đoạt bởi nghiệp lực của chúng sinh cộng hữu trong đó.
Ở đây, điều liên quan tới chúng ta là việc ứng dụng ahimsā vào triết học. Truyền thống ‘tâm bình’ đã có rất lâu trong Phật giáo. Chính đức Phật đã phát biểu, ‘Ta không tranh chấp với thế gian, chỉ có thế gian tranh chấp ta; ai biết Pháp, người đó không bao giờ tranh chấp với thế gian’.[65] Trong Sutta Nipāta,[66] Phật dạy:
‘Thiên chấp sở kiến cho là nhất; miệt thị đối địch là ‘ngu xuẩn’. Vì vậy suốt ngày nó tranh cãi. Buông bỏ tự kỹ, không chấp trước; cũng không bám chặt trên sở tri; không thiên bè phái, chấp thuyết lý; khi các thứ thấy nghe hay biết, không chút vọng khởi tưởng biến kế – với Bà-la-môn không chấp thủ, trong đời có ai vọng phân biệt?’
‘Tông Trung quán cũng không có luận điểm riêng’[67] như vậy, và đối với Aryadeva (Thánh Thiên), Dharma tự bản chất đồng với ahimsā.[68] Các Kinh điển[69] đặc biệt đề cập tính cao nhã của Như lai, bậc ‘không nói điều bất thực, bất xác, lời không lợi lạc cho người nghe; không nói lời không khả ái, không làm cho ai hoan hỷ’. ‘Lời nói thích hợp’ thì lúc nào cũng hòa ái, không xúc phạm ai, mà được mọi người hoan hỷ.[70] Tu-bồ-đề, vị đệ tử diễn giải lý Prajñāpāramitā có thẩm quyền nhất sau đức Phật, được xưng tán là bậc ‘đệ nhất vô tránh trụ’ (araṇā-vihārin),[71] là người có thể an trụ không tranh cãi, và ai, tự thân mình an lạc, mới có thể đem an lạc đến cho người khác.
Những ví dụ này có thể được nhân lên gần như vô tận. Điều mà người theo đạo Phật cần có là y không được bức bách người khác bằng cách áp đặt quan điểm của mình. Không can thiệp vào phẩm giá của người khác như vậy là điểm lưu tâm hàng đầu khi trình bày một học thuyết. Quả là khó thật, nhưng ta phải học cách chịu đựng sự hiện diện của những người có suy nghĩ khác ta, tự kềm chế không ép buộc họ, nếu tranh luận, hoặc không tiêu diệt họ, dù chỉ cho rằng họ ‘điên rồ’. Khi sự hiểu biết chưa đạt đến mức chuẩn xác cuối cùng, không có tranh biện nào có thể đánh đổ mọi phản bác có cơ nảy sinh chống lại các giáo điều phần lớn dựa trên lòng tin. Điều khác nhau giữa một thức giả Phật giáo với người được xem là một ‘triết gia’ ngày nay là ông không hy vọng giải quyết các vấn đề bằng tranh luận.
Không phải vì các Phật giáo đồ luôn sống theo lý tưởng riêng của họ, mà chính vì các lý tưởng này mà nền triết học Phật giáo hầu như trở thành khó thể lãnh hội đối với người Tây phương  hiện đại. Bởi vì, như Lin-yu-tang (Lâm Ngữ Đường) đã nói, ‘trải qua vài thế kỷ giờ đây giới trí thức Tây phương dường như được sinh ra với gươm dao có sẵn trong trí não họ’. Ngài Koestler, một điển hình trí thức thế kỷ hai mươi, ngày xưa từng có vẻ như một cỗ súng máy hơn là một con người.[72] Cho nên ông hoàn toàn bối rối trước các ethos+ của những người Đông phương ông đã gặp, nó khác biệt một cách ấn tượng với tính cách thô bạo phi nhân bản của những nhà tranh biện Tây phương. Ở Ấn độ và cả Nhật bản, ông nhận thấy có sự ác cảm đối với các khẳng định tuyệt đối rạch ròi. ‘Không có gì gây sốc một người Nhật hơn việc bảo “anh chỉ cần nói Vâng, vâng, hay Không, không”. Anh ta coi đó là sự khiếm nhã không thể tưởng tượng.’[73] Bị tước mất nguồn dưỡng chất cho các tranh luận thuần ngữ nghĩa, ngài Koestler thất vọng nhất là cứ gặp phải sự từ chối tranh cãi khi bị công kích. Và như vậy dù có nhiều cơ hội để học về tinh thần ahimsā một cách trực tiếp, ông đã không học được gì ngoài sự coi thường ‘sự nhầm lẫn hợp lô-gic’[74] của những người hành trì tinh thần đó.
Để tránh việc bộc lộ các thiên kiến cá nhân có thể có của tôi về vấn đề mấu chốt này, tôi sẽ nói điều cần nói bằng ngôn từ của Giáo sư E. A. Burtt trong một tiểu luận đặc sắc của ông về cùng chủ đề.[75] Gs Burtt nói về tính ‘sính tư biện’ của triết học Tây phương cận đại, về ‘tính hung hăng tham chiến’ của nó và về ‘không khí gây hấn của sự tranh luận triết học’. ‘Triết học Tây phương đặc biệt phát triển trong môi trường tranh luận đối nghịch nhau.’ ‘Điều này hướng đến các tranh cãi đầy kích thích và luận bàn sôi nổi; khi hai đối thủ đáng gờm bước vào cuộc luận chiến đại loại như vậy, số còn lại chúng ta tập họp quanh biên tuyến trên các tạp chí triết học, quan sát cuộc chiến với sự say mê đầy kích động’, bởi vì điều đó thỏa mãn các ‘bản năng hiếu chiến’ của chúng ta. Dẫu sao tất cả điều này là một ‘cản ngại nghiêm trọng khi so với các nhà tư tưởng có khả năng tiến đến chân lý mà không cần đạp đổ lẫn nhau vì các mâu thuẫn đầy bế tắc này’.*
Nhiều sử gia hiện đại đã xử sự với các nhà Phật học tuồng như họ là những triết gia Âu châu, và hậu quả là viễn kiến của họ đã hoàn toàn bị bóp méo. Quen với tính hiếu sự của châu Âu hiện đại, họ đương nhiên cho rằng các triết gia Phật giáo đã cảm thấy buộc phải hệ thống hóa các học thuyết đặc thù của họ vì nghĩ ai đó đã sai lầm. Về mặt này chúng ta được biết Long Thọ, phê phán sai lầm của học thuyết Hữu bộ về một giáo nghĩa thực hữu đa nguyên của các pháp, đối lại đã trình bày một Nhất nguyên luận dựa trên giả định là nhất thiết pháp không. Tuy nhiên, sẽ là không công bằng đối với một học thuyết muốn tránh mọi hình thức nhị nguyên mà ta lại kết tội nó về việc thừa nhận tính nhị nguyên giữa cái Nhất thể và cái đa thù. Cũng tương tự, các giáo thuyết của Du-già hành tông thường được trình bày như thể vì bất đồng với các giải pháp do Trung quán tông đưa ra. Giáo thư nào cũng cho thấy Du-già hành tông tin rằng quan điểm của Trung quán về Tuyệt đối là quá ‘tiêu cực’, và rằng họ có sự miêu tả ‘tích cực’ hơn về điều đó. Điều này không thể xác minh qua nghiên cứu các văn tịch, và trong mọi trường hợp, các từ ‘tiêu cực’ và ‘tích cực’ trong hoàn cảnh này gần như không có ý nghĩa xác thực. Cả hai hệ thống đều cẩn thận trung thành với quy tắc căn bản về thể tính luận Phật giáo – vốn chỉ trích khẳng định và phủ định như nhau.
Theo thiển ý của tôi về tư tưởng Phật giáo, tôi hết sức thận trọng tránh trình bày nó theo kiểu chơi bóng bàn, và tôi chưa bao giờ quy gán các giáo thuyết mới trong việc phê bình quan điểm của người khác. Các nhà tư tưởng Phật giáo đặt kết luận của họ trên cơ sở kinh nghiệm khá rõ ràng về thế giới tâm linh, là cái xem ra cần một đánh giá tích cực. Về mặt này hệ thống Trung quán đặt cơ sở trên các hàm ý về một tầm nhìn về cái Tuyệt đối, còn hệ thống Du-già lại dựa trên các nội hàm về kinh nghiệm tư duy thiền định. Có điều là rất hiếm khi các triết gia Phật giáo liếc nhìn xéo đối thủ của họ. Mỗi trường phái bằng lòng yên vị trong các ‘địa hạt hứng thú’[76] của mình, xây dựng hệ thống giáo thuyết của trường phái từ các tài liệu và giả định riêng của mình. Rất ít khi họ phê phán nhau, và không phải lúc nào cũng chứng tỏ các bậc thạc học của Giáo đoàn là tốt nhất.[77] Nói cách khác, không như các vị tiền bối đi trước, tôi cho rằng các Phật giáo đồ không thích những cuộc cãi vã và tranh chấp như họ có thể làm, và rằng họ không bao giờ không thấy sự thực căn bản là, như trường hợp người mù đoán voi, họ chỉ diễn đạt được một mặt của toàn thể chân lý, đúng trên phương diện nào đó, nhưng bản thân nó bất toàn.
Đó là về các đức tính khó nắm bắt của tính không bức hiếp, hòa nhã và bao dung vô giới hạn.
Sáu đức tính Đại thừa nói trên chỉ trở thành các ‘ba-la-mật’ khi được hành trì trong tinh thần trí tuệ bát-nhã. Khi đó chúng được ghi nhận bằng cái về mặt thuật ngữ được gọi là ‘tam luân tịnh’. Chẳng hạn khi bố thí, người ta cho mà không bám vào bất cứ ý nghĩ gì về vật cho, người nhận, hay sự đền đáp có thể có. Cũng như người hành nhẫn nhục không với ý nghĩ về sự nhẫn, người nhẫn hay người tạo cơ hội cho nhẫn. Thái độ của tự do nội tâm tuyệt đối này còn có thể được mở rộng sang các hành vi khác, chẳng hạn như khi bày tỏ lòng kính tín trước tượng Phật. Ở đó những gì nhìn thấy và xúc chạm, cảm nhận và nghĩ đến, phải được bỏ qua như một tảng đá lót để bước qua vũng nước, một loại nguyên liệu thô phải phủ nhận ngay khi nó phát khởi, với hy vọng là sự phủ nhận liên lỉ đó cuối cùng sẽ mở sự khẳng định về chính Phật tánh, tức cái không là gì ngoài tánh không.
Việc hành trì các ‘ba-la-mật’ bao hàm bốn thái độ tâm lý:
1.      Bất khả đắc. Nếu không có các pháp biệt lập, các hành vi nhận thức hướng về chúng sẽ không có cơ sở hiện thực. Do đó, xem các hành vi nhận thức này là những phương cách tiếp cận thực tại là một sai lầm. Sự nắm bắt (upalabdhi) tính sai biệt của những sự vật cá biệt trên thực tế càng khiến ta xa rời chân thực tại, hay tánh không. Cho nên cần phải tránh điều đó. Kể cả tánh không cũng không nắm bắt được.[78]
2.      Các tùy hành của bất khả đắc được đúc kết trong thuật ngữ anabhiniveśa: vô thủ trước, có thể được diễn dịch là ‘không chấp trước’. Ý nghĩa của nó có ba mặt: (a) không kiến chấp rằng các pháp là thực hữu. (b) không động chuyển theo các pháp, (tương đương thuật ngữ anābhoga, vô công dụng hành). (c) không bám chấp chúng (tương đương asaṅga, vô trước). Thật vô ích khi thiết lập sự liên hệ với cái về cơ bản là phi liên hệ.[79]
3.      Trí tuệ bát-nhã hiện thân trong hạnh vô trụ, được nói là ‘bằng vô biên sai biệt của các tướng’.[80] ‘Các pháp, vì chúng không có tự tánh riêng biệt hoặc nhất thể hoặc đa thù, nên không đáng để nương dựa’.[81] Cho nên tâm của Như lai là tâm vô sở trụ,[82] và những người muốn bằng Phật thì cần phải ‘khởi lên một tâm không sở trụ’[83], nhắm đến một Niết bàn ‘vô trụ xứ’[84] hay, nhẹ nhàng hơn, một ‘Niết bàn không chấp thủ’.* Chính trong hành trì sáu ba-la-mật này mà Bồ tát học cách không y trụ vào bất cứ điều gì, vì ngài đã hành trong tinh thần xả ly và tự do nội tâm toàn diện.
Cuối cùng, có thể nói thái độ minh triết toàn hảo (trí tuệ ba-la-mật) phải xem là một minh triết phi khẳng định. Tự ngã riêng đã diệt, ta không còn tự khẳng định dưới bất cứ hình thức nào. Và, vì không có kiến chấp vào các pháp dị biệt, ta sẽ không xác định bất cứ gì về bất cứ pháp nào. Cặp đôi phi khẳng định này (nhân vô ngã và pháp vô ngã) tất dẫn đến các quy tắc luận lý hoàn toàn khác với những điều đã được chấp nhận một cách phổ quát.HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).TAM THANH,MHDT.6/4/2012.