Trang 2 của 2
Theo bản kinh “Thiên Thủ Thiên Nhãn Đại Bi Tâm Đà-La-ni”, thì Quán Thế Âm bồ-tát vốn đã thành Phật, với hồng danh là “Như Lai Chính Pháp Minh”(1) từ vô số kiếp lâu xa, nhưng vì đại nguyện tận độ chúng sinh, nên ngài thị hiện làm thân bồ-tát, kiến tạo thuyền từ luôn duỗi rong trong bể khổ cứu vớt chúng sinh. Và vào lúc đức Bổn sư của chúng ta còn tại thế, thì ngài là một vị bồ-tát khổ tu dưới pháp tòa của bậc thầy này. Quán Âm Bửu Điển cho rằng, sự hiện thân và hành trạng của ngài như vậy đã nói lên Phật pháp bình đẳng như thế nào - một vị Phật hóa thân bồ-tát đi học một Phật.
Với trí và bi siêu việt, chẳng những ngài đã được các nước theo Phật giáo Bắc truyền tôn thờ như một vị Phật mà ngay cả những quốc gia chủ yếu theo Phật giáo Nam truyền của Đông Nam Á Châu cũng đã dựng tượng ngài như là một chỗ dựa để phát triển văn minh và an ẩn. Nói cách khác, sự hiện thân của ngài Quán Thế Âm qua nghệ thuật hình tượng (iconography) nơi các quốc gia Đông Nam Á này, như một tấm thảm vàng để Phật giáo Nam truyền nhẹ nhàng tiến bước. Nghĩa là “nhân cách” của ngài – từ bi, cao quý, thần thông và trí tuệ - không chỉ hấp dẫn Phật giáo Bắc truyền mà còn cuốn hút ngay cả Phật giáo Nam truyền nữa.(2)
Hơn thế, khi mở đầu trì tụng bất cứ kinh điển Đại thừa nào, thì chân ngôn Thiên Thủ Thiên Nhãn Đại Bi Tâm Đà-La-ni vẫn là bài chú được khải phát trước tiên. Điều này cho biết rằng, bản chân ngôn ấy, mà giá trị đích thực của nó, chẳng những dẫn vào tính trong sáng vốn bị vô minh che lấp của hàng phàm phu, mà nó còn là lộ trình tức khắc đưa sở hành của một vị thánh từ Sơ địa lên tới địa vị thứ Tám trong Thập địa, như bản kinh “Thiên Thủ Thiên Nhãn Quán Thế Âm Bồ-tát Quảng Đại Viên Mãn Vô Ngại Đại Bi Tâm Đà-la-ni” đã tuyên thuyết như thế khi đức Thế tôn ngự tại đạo tràng Bảo Trang Nghiêm của bồ-tát Quán Thế Âm, đã giới thiệu cho tứ chúng biết về sự tích và công hạnh của ngài qua việc hành trì thần chú Đại Bi mà bồ-tát đã thọ nhận trong vô lượng ức kiếp về trước nơi đức Phật Thiên Quang Vương Tịnh Trụ. Lúc được đức Phật Tịnh Trụ trao cho thần chú Đại Bi, thì bồ-tát vẫn còn ở đẳng vị Sơ Địa. Vừa nghe xong thần chú, ngài liền chứng được đệ bát Địa. Vô cùng cảm kích, ngài vội vàng phát ra lời đại nguyện sau đây:
“Nếu trong đời vị lai, con có thể đem lại lợi ích và an vui cho tất cả chúng sinh với thần chú này, thì khiến cho con được ngàn tay ngàn mắt…” (3)
Mật tâm bi-trí – Quán Tự Tại bồ-tát đặt trí trong bi
Nguyện là một “kỳ tích” của Phật giáo, và ấn tượng nổi bật ấy đã trao cho Phật giáo một vương miện nhiều quyền năng hơn mọi nền tôn giáo lớn nhất trên thế giới này, bao hàm cả triết học lẫn thiền định. Vì nguyện mà mối liện hệ của nó là giải thoát và cứu độ hết thảy chúng sinh, cho nên “nguyện” đã không còn bất cứ giới hạn nào, dù ở nơi Phật, bồ-tát hay Thanh văn hoặc chúng phàm phu. Đến độ mà, bên dưới đức hạnh của bi nguyện, chính là nơi ẩn tàng của viên trí hay trí bát-nhã. Do vậy, lược bản Bát-Nhã dạy:”Quán Tự tại bồ-tát hành thâm Bát-Nhã ba-la-mật-đa thời, chiếu kiến ngủ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.” Đoạn kinh này muốn nói rằng, vì bồ-tát chứng được trí tuệ thâm sâu, thấy được năm uẩn là không, cho nên mọi chúng sinh đều được độ tận. Nói cách khác, mỗi một phương tiện bi là mỗi một phương tiện trí dẫn vào tịch diệt.
Ngoài ta, Quán Thế Âm ngầm chỉ cho giác tính siêu việt của tất cả chúng sinh, chẳng những ngài luôn năng quán âm thanh của chúng sinh mà mỗi chúng sinh, nếu có thể quán chiếu giác âm trong thể tính của mình, thì âm ba thể tính được quán chiếu ấy, chính là Quán Thế Âm vậy. Nói tóm lại, năng quán tức là sở quán, sở quán tức là năng quán. Tự thể thanh tịnh cá biệt là thể tánh phổ quát của duyên sinh, và như thế “tự tánh Di-Đà” trong một chừng mực nào đó trong pháp tu Quán Âm, chỉ là khái niệm một chiều khi ta không chấp nhận “có” cõi A-Di-Đà ngoài tâm vọng niệm. Và khi thừa nhận “có” Phật độ này, thì ta có thể mang theo mọi loại nghiệp sâu chướng nặng quy hướng về đó mà không nhất thiết phải loại trừ. Trong toán học, mọi con đường có thể giao nhau qua một điểm, rồi đi theo hướng riêng của mình, nhưng trong phép niệm Phật, điểm giao với Phật là một điểm giao tuyệt đối – chỉ có một con đường thành Phật mà thôi. Điểm giao đó gọi là Quán Tự Tại.
“Quán Tự Tại”, nghĩa là tính đại tự tại, không bị bất cứ loại phiền não nào trói buộc cả.” (Theo Quán Âm Bửu Điển, p. 05.)
Trong Phẩm Phổ Môn của kinh Pháp Hoa, đức Thế Tôn đã khuyên ta nên quán niệm danh hiệu ngài, cũng không ngoài ý nghĩa là để ta chứng đắc tính diệu âm trong thể tính của mỗi chúng ta. Và hơn thế, chính danh hiệu đó đã được ngài đầu tư bằng bi trí từ vô lượng kiếp, và đó cũng là nơi sở y an toàn hơn hết của mọi chúng sinh vốn bị sanh, già, bệnh, chết, ý thức hệ… làm cho sợ hãi đảo điên.
Quán Thế Âm của Phổ Môn thị hiện
Quán Thế Âm còn có một đặc chất nữa là, Phổ Môn thị hiện. Phổ Môn thị hiện, có nghĩa là bất kể là chúng sinh có nhu cầu gì, thì ngài liền hiện thân thuyết pháp và cứu thoát tùy theo nhu cầu và đặc chất của bất cứ loài hữu tình nào. Do vậy, ngài có 33 ứng hóa thân. Ba mươi ba ứng hóa thân, chứa đựng cách diệu hữu của ngàn tay ngàn mắt, nhắm đến sự giải thoát ngàn nỗi bi thương trừu tượng hay vô thể của vạn loài.
Nên nhớ rằng, ba mươi ba thân tướng ấy, không phải là giới hạn của nhân quả hay con số, mà chính là hình thái tương tức tương nhập, đồng thời cụ túc tương ưng của lý duyên sinh. Chẳng hạn, nếu chúng sinh nào muốn giải thoát vừa bằng Phật thân lẫn Thanh văn thân, thì ngài đồng thời hiện cả hai thân để chúng sinh ấy được giải thoát. Hiểu như vậy, tức là hiểu được thuật ngữ Phổ Môn, vốn chứa đựng huyền cơ, diệu lý như thế nào. Phổ Môn lại có ý nghĩa rằng, cùng một lúc, vượt mọi không-thời gian, bậc thánh ấy đáp ứng trọn vẹn nhất thiết sở cầu của tất cả chúng sinh.
Ba mươi ba ứng hóa thân
Người ta nói rằng trong Phật giáo có đến tám mươi bốn ngàn pháp môn để tu tập và mỗi một pháp đều đưa ta đến bờ giác, giải thoát thống khổ. Do đó, trong tự thân, pháp Phật vốn là pháp bình đẳng. Tuy nhiên, cách giáo hóa hay phương tiện giáo hóa thì mỗi pháp là mỗi sai biệt. Vì phương tiện truyền thông trong “cõi người ta” là ngôn ngữ, cho nên, cách giáo hóa của “cụm A-Di-Đà” – A-Di-Đà Phật, Đắc Đại Thế Chí, Quán Thế Âm - chủ yếu lấy ngôn ngữ làm phương tiện và riêng đối với Quán Âm, cái “đã hẳn” là ngôn ngữ còn có cả âm thanh nữa.
Như ta biết, nguyện của Phật A-Di-Đà là nguyện “ngôn ngữ” – quán niệm danh hiệu ngài – và ngay nơi Quán Thế Âm cũng đã thể hiện điều đó. Trong ba mươi ba ứng hóa thân mà nét thù thắng của pháp tu Quán Âm, chính là ngôn ngữ (tôi dùng chữ “ngôn ngữ” thay cho mot và langue của tiếng Pháp hay word hoặc speech – ngôn từ và ngữ thuyết - của tiếng Anh). Hơn thế, thân, ngữ và ý lại là nét đặc trưng hợp nhất của ngài - ứng hiện tùy duyên và tùy duyên thuyết pháp.
Tiếc thay, ta không phải là một nhà âm thanh học, nên ta không thể biết “sự đầu tư” trong danh hiệu của ngài như thế nào. Nghĩa là ngoài tầng số âm thanh của thánh hiệu, thì cái sức thần diệu của năng lực nguyện đã ký gởi vào đó làm sao mà tính trừu tượng siêu hình như thế lại có thể hiện hữu, thực hữu và diệu hữu đến độ “tần số rung” ấy đưa ta đến bờ giác, hay ít ra, khi trì niệm danh hiệu ngài, thì dù khổ đau bao nhiêu, “người ta dần dần cũng được an vui.” Có lẽ còn lâu lắm ta mới thấu hiểu được điều này, và còn lâu lắm ta mới giải thích cho người Tây Phương hiểu được “pháp môn niệm Phật” siêu việt như thế nào. Tín không thì chưa đủ, Nguyện không cũng chưa vẹn toàn, phải thêm Hành giải, thì mới vừa lợi ta, lợi người. Nguyện cứu độ của Quán Âm, chính là nguyện hiện thân thuyết pháp.
Tuy nhiên, trong “tư-duy-tu” của Phật giáo, theo đức Dalai Lama, có hai nhóm: chứng trước và lý giải sau hoặc giải rồi chứng sau.(4) Chẳng hạn, đối với Thiền Tông Trung Hoa, do “bất lập văn tự” nên hành giả cầu chứng và không phân tích (thực tế, thì Thiền Tông Trung Hoa, hầu hết đều y trên phân tích, ngôn ngữ mà các Thiền phái này dùng, đôi khi là ngôn ngữ biểu tượng, và một thiền giả thể nghiệm từ ý “tổ” của mình cũng phải băng qua lộ trình của sát-na nghiệm chứng, nghĩa là có sự nối kết của ngôn ngữ “cực nhanh” để đưa họ đến giác ngộ hay chứng tánh. Người ta đã tốn quá nhiều chữ viết, giấy mực, kể cả ngôn ngữ biểu tượng để lý giải về cái “vô ngôn” này. Tuy nhiên, đó là vấn đề của “ngôn ngữ học”, ta chưa đủ trình độ để lạm bàn – theo Chomsky(5), thì ngôn ngữ hay yếu tố ngôn ngữ là một thành viên không thể thiếu trong một sát-na tâm), còn đối với Chỉ và Quán, thì trên thực tế, chính là phân tích – riêng đối với Chỉ (hay gọi là thiền Chỉ), trong bản thân của phép tu này vốn đã có Quán rồi. Và đôi khi hành giả có thể áp dụng chung cả hai pháp tu, vừa Chỉ vừa Quán. Chẳng hạn, người ta có thể vừa niệm Phật vừa Quán Phật hoặc vừa Quán vừa phân tích vô thường…Tóm lại, hoặc là con đường luận chứng hoặc là con đường phi luận chứng, hoặc người ta có thể áp dụng vừa “luận” vừa “tư”.
Như ta biết trong pháp tu Quán Âm – ngay trong thuật ngữ này – đã nói lên, đây là một pháp tu lấy âm thanh làm nơi y cứ và hành trạng ấy có thể cho phép ta hiểu rằng, Tịnh độ tông hay pháp niệm Phật gần gũi với Mật Tông hơn và chính bài chú Đại Bi là một minh chứng không thể chối cãi. Nếu như ai đó có đọc Phẩm Phổ Môn bằng tiếng Phạn, thì họ sẽ nhận ra rằng, toàn bộ phẩm ấy là một nguồn thơ bất tận – sự nhịp nhàng của nó, như là các đợt sóng trùng dương với những rì rào của thiên thu mênh mông tịch lặng và bản chất của âm thanh thì thực ra, trên mặt “thi tính và thẩm mĩ” vốn đã viên thông cả Chỉ lẫn Quán rồi. Liệu có lẽ đó là lý do mà trong truyền thống Tịnh độ tông thường cho rằng, “ông già bà cả thất học niệm Phật, đôi khi thù thắng hơn kẻ trí học nhiều” chăng? Và vì “thi tính và thẩm mĩ” – khi đắc danh đã thấy lòng thanh tịnh – cho nên, đôi khi Tịnh Độ tông gọi hành nghi của mình là “tha lực niệm Phật”. Vì “tha lực niệm Phật”, nên lễ bái, sám hối, trì chú, nguyện Phật gia hộ, đọc tụng kinh Phật, phóng sanh, làm việc phước điền…là những hành nghi không thể thiếu trong pháp tu Tịnh độ. Còn vấn đề là những “nghi quỹ” như vậy có lợi lạc – có phải là Phật pháp - hay không, thì tôi chắc rằng không ai “dám” phản đối bao giờ.
Nói đến việc tiếp cận Mật tông mà tông Tịnh Độ viên thông, làm ta không khỏi tự hào về phép tu này và nói như đức Dalai Lama, thì pháp tu của Mật giáo hầu như thâu nhiếp hết thảy pháp tu của mọi trường phái, ngài cho biết:
Phật giáo Tây Tạng y trên Luật nghi của Thanh văn thừa.
Phương pháp tu tập phù hợp với Phật giáo Nguyên Thủy hay Trưởng Lão bộ, bao hàm 37 phẩm trợ đạo và niệm trụ trên đối tượng thiền định đã được tôn giả Thế Thân chỉ dạy trong Câu-Xá luận.
Khai phát trí-bi theo các bản kinh Đại thừa như: Bát-Nhã, Pháp Hoa…tức là thâu nhiếp Kinh Thừa.
Thâu nhiếp luận tánh không của Long Thọ và cả Duy Thức của Thế Thân.
Các pháp mật tu mà chư thánh trí của Tây Tạng khám phá từ những bản kinh Đại thừa được Phật giảng dạy nơi các cõi trang nghiêm…(6) mà cả Trung Hoa lẫn Nhật Bản chưa từng thực hiện.
Và, chính tông Tịnh độ là một tông phái với niềm tự hào là đã nhiếp dung hầu như trọn vẹn các giáo pháp như thế theo một cách thế riêng biệt của mình. Chẳng hạn, nhất tâm niệm Phật và các thời công phu trì chú tương tục trong nguyện vãng sinh thành Phật tận độ chúng sinh. Đem tự ngguyện của mình nhập thành nhất thể với “tha lực niệm Phật” mà không cần phải đúng với nghi quỹ nghiêm khắc của những Mạn-đà-la. Thậm chí ta có thể nói theo ôn Trí quang, “tu tuy khó mà dễ, chỉ ròng niệm Phật là đủ…”
Trở lại, Quán Âm Bửu Điển đã chia ba mươi ba ứng hóa thân của thánh Quán Âm thành 7 phạm trù:
1/ Ba tôn thể thuộc về Thánh giả: Phật thân, Bích Chi Phật thân và Thanh văn thân.
2/ Sáu tôn thể thuộc về thiên giới: Đại Phạm vương thân, Đế Thích thân, Tự Tại thiên thân, Đại Tự Tại thiên thân, Thiên nhân thân (thân thể vừa trời vừa người).
3/ Năm tôn thể thuộc về ngoại đạo: Tiểu vương thân, Trưởng giả thân, Cư sĩ thân, Bà-La-Môn thân
4/ Bốn tôn thể thuộc về nội đạo: Tỳ-Khưu thân, Tỳ-Khưu ni thân, , Ưu-bà-Tắc thân, Ưu-Bà-Di thân.
5/ Sáu tôn thể thuộc về nữ thân và đồng nam đồng nữ thân: Trưởng giả phụ nữ thân, cư sĩ phụ nữ thân, tể quan phụ nữ thân, Bà-la-Môn phụ nữ thân, đồng nam và đồng nữ thân.
6/ Những tôn thân thuộc về Thiên long bát bộ: Thiên thân, long thân, Dạ-xoa thân, Càn- thát-bà thân, A-tu-la thân, Ca-lâu-la thân, Khẩn-na-la thân, Ma-hầu-la-già thân.
7/ Tôn thể thuộc kim cang thân: Chấp kim cang thân.
Quán Âm trong Thai tạng giới và Kim cang giới
Trong hai cảnh giới Kim cang và Thai tạng, thì danh hiệu của thánh Quan Âm không giống nhau. Ở Thai tạng giới nơi trung đài Bát hiệp viện, bao gồm, viện của Liên hoa bộ (Quán Âm viện), Thích Ca viện và viện Văn Thù, thì tôn hiệu của ngài được gọi là bồ-tát Quán Tự Tại, còn trong Thai Tạng giới thì ngài được gọi là bồ-tát Pháp Kim Cang (Kim Cang Pháp bồ-tát - 金剛法菩薩). Do vì hiện thân trong bốn viện như đã nêu, cho nên hình thái của thánh Quán Âm cũng đa dạng. Chẳng hạn, trong Liên Hoa viện, tức Quán Âm bộ, thì hình tượng của ngài với tay trái cầm hoa sen mới hé nụ và tay phải với tư thế muốn mở bung cánh hoa, ngầm chỉ cho phẩm chất từ bi, giải thoát vô thủy vô minh của chúng sinh. Còn tay trái cầm hoa sen, ngầm chỉ cho “nhất thiết chúng sinh giai hữu Phật tính.” Và trạng thái “chưa hé nụ” này, ngầm chỉ cho chúng sinh vì vô minh che chướng, nên đảo điên mê vọng.(7)
Kinh Lăng Nghiêm và pháp tu khét tiếng Nhĩ Căn Viên Thông của thánh Quán Âm
Phải nói, ngôn cú của pháp tu Nhĩ Căn Viên Thông ở bản tiếng Hán rất cô đọng và vô cùng súc tích, đến độ mà trong vài thư tịch và dịch bản về bản kinh Lăng Nghiêm bằng tiếng Việt đã có những chỗ rất khó hiểu. Những gì diễn ra trong tiến trình siêu hình tu tập của một vị đại thánh mà qua đó người ta, tức các nhà dịch thuật từ Phạn ra Hán văn, cố mô tả bằng ngôn từ, hẳn nhiên đã là quá khó và càng khó hơn khi chuyển dịch những “thâm ý” ấy ra tiếng Việt. Cho nên, trong hầu hết các bản Việt dịch của đoạn kinh này vẫn còn vài điểm gút chưa được tháo rời. Tiếc thay! ta không còn Phạn bản để đối chiếu để có được một bản Việt dịch tuyệt vời hơn.
Dựa vào bản chú giải của Viên Trắc đại sư, tôi cũng cố gắng thử dịch đoạn kinh ấy qua một ít hiểu biết của mình về Phạn văn. Ý tôi muốn nói là qua cấu trúc của bản tiếng Hán và cách giải thích của Viên Trắc, tôi thử liên hệ đến cấu trúc của tiếng Phạn để chọn cho mình một chút hiểu biết nào đó về dịch từ mà ở đây, đoạn kinh ấy là con đường đưa ta vào sự thể nghiệm chứng đạo đầy chi tiết của thánh Quán Âm. Tất nhiên, tôi vẫn mong những đóng góp từ tất cả bạn đọc để làm rõ hơn đoạn kinh xem chừng như “bí hiểm” này. Bí hiểm, vì có thực tu mới chứng “cảnh” của “ngôn tu”.
Dựa trên pháp tu nhĩ căn viên thông, ngay nơi đoạn đầu tiên mà văn cảnh thể hiện, ta có thể chia nó làm thành hai giai đoạn:
Giai đoạn thứ nhất (bản Hán): “Sơ ư văn trung, nhập lưu vong sở, sở nhập ký tịch, động tịnh nhị tướng liễu nhiên bất sinh.”
Tạm dịch:”Khi ở trong tánh nghe, thì pháp tu hay phương tiện liền được xả bỏ; khi lìa phương tiện, tất nhiên hai tướng động tịnh cũng chẳng phát sinh.”
Theo Viên Trắc, đoạn này có nghĩa là: “Trên cơ sở thiền định (diệu tam-ma-địa) mà triền phược bị tháo bỏ, tức là thiền trụ trên “căn” (của năm uẩn) mà sự thể ngộ từ chính hạnh ấy tuần tự diễn ra. Trước đó, Phật hỏi với chư thánh đệ tử của mình về viên thông mà “nhĩ môn” là mật ý trong tiến trình tháo bỏ triền phược tế vi được (bồ-tát Quán Âm) thực hiện như thế nào.”
Thuật ngữ “mật thị - 密示” mà Viên Trắc dùng, muốn nói rằng, theo Phật thì pháp tu “nhĩ môn” là thù thắng hơn cả.(8) Ở đây, “căn” chỉ cho sắc pháp. Hành giả đi từ sắc tiến đến không. Điều này cho biết rằng, pháp tu mà đức Quán Tự Tại thực hiện, thuộc về pháp tiệm tu viên thông. Tất nhiên, khi ta nói tiệm hay đốn chứng, đều là “hý luận chủ quan”, vì luận ấy được thiết lập trên cơ sở tương quan nhân quả; còn đối với sự thể ngộ của một vị hành giả ngay “cái hiện tiền” đó, không thể cho là đốn hay tiệm được, bởi vì sự kết nối đồng nhất trong tiến trình viên thông như vậy, được thực hiện bằng vô niệm – không có không-thời gian nào để gọi là “tiến trình” cả.
Giai đoạn thứ nhì (bản Hán): “Như thị tiệm tăng, văn, sở văn tận, tận văn bất trú. Giác, sở giác không, không giác cực viên; không, sở không diệt, sinh diệt ký tận, tịch diệt hiện tiền”
Tạm dịch: “Như vậy, tiến trình tu chứng tăng dần, mà trong đó năng văn (chủ thể nghe) và sở văn (đối tượng được nghe) đều bị xả bỏ và ngay cả tính xả bỏ này hành giả cũng không bám lấy. Do tận xả, cho nên hành giả thực chứng rằng, năng giác (cái biết) và sở giác (hiện tượng được biết) vốn là vô thực thể. Khi viên thành sự chứng không, thì năng không (bản chất của giác tính) và sở không (không tính của hiện tượng chứng nghiệm) đều bị tận diệt (Ngã chấp và Pháp chấp tế vi đều bị diệt trừ); khi diệt được cái diệt phát sinh, vậy thì, Niết-bàn tịch diệt liền hiện ra trước mặt.”
Theo Viên Trắc, thì “ba cái không (giác, sở giác không / không giác cực viên / không sở không diệt) liên quan đến cách diệt dứt lục kiết hay sáu trần, cho nên viên thông mà đức Quán Âm trình bày, hoàn toàn hiển thị quá trình đi từ chỗ cạn đến chỗ sâu; mỗi một giai đoạn tiến tu đều được trình giải phân minh – tháo bỏ lục kiết, phá ngũ ấm – bằng sự tu chứng liễu nghĩa rõ ràng. Trước hết lấy phát bồ-đề tâm làm nguyện, do y trên nguyện mà hành phát sinh; trước tiên chọn lấy pháp nhĩ căn làm giáo chỉ, do y giáo mà khởi tu.(9).HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).GIAO HOI PHAT GIAO VIETNAM TREN THE GIOI.TINH THAT KIM LIEN.AUSTRALIA,SYDNEY.13/5/2013.THICH NU CHAN TANH.MHDT.
Với trí và bi siêu việt, chẳng những ngài đã được các nước theo Phật giáo Bắc truyền tôn thờ như một vị Phật mà ngay cả những quốc gia chủ yếu theo Phật giáo Nam truyền của Đông Nam Á Châu cũng đã dựng tượng ngài như là một chỗ dựa để phát triển văn minh và an ẩn. Nói cách khác, sự hiện thân của ngài Quán Thế Âm qua nghệ thuật hình tượng (iconography) nơi các quốc gia Đông Nam Á này, như một tấm thảm vàng để Phật giáo Nam truyền nhẹ nhàng tiến bước. Nghĩa là “nhân cách” của ngài – từ bi, cao quý, thần thông và trí tuệ - không chỉ hấp dẫn Phật giáo Bắc truyền mà còn cuốn hút ngay cả Phật giáo Nam truyền nữa.(2)
Hơn thế, khi mở đầu trì tụng bất cứ kinh điển Đại thừa nào, thì chân ngôn Thiên Thủ Thiên Nhãn Đại Bi Tâm Đà-La-ni vẫn là bài chú được khải phát trước tiên. Điều này cho biết rằng, bản chân ngôn ấy, mà giá trị đích thực của nó, chẳng những dẫn vào tính trong sáng vốn bị vô minh che lấp của hàng phàm phu, mà nó còn là lộ trình tức khắc đưa sở hành của một vị thánh từ Sơ địa lên tới địa vị thứ Tám trong Thập địa, như bản kinh “Thiên Thủ Thiên Nhãn Quán Thế Âm Bồ-tát Quảng Đại Viên Mãn Vô Ngại Đại Bi Tâm Đà-la-ni” đã tuyên thuyết như thế khi đức Thế tôn ngự tại đạo tràng Bảo Trang Nghiêm của bồ-tát Quán Thế Âm, đã giới thiệu cho tứ chúng biết về sự tích và công hạnh của ngài qua việc hành trì thần chú Đại Bi mà bồ-tát đã thọ nhận trong vô lượng ức kiếp về trước nơi đức Phật Thiên Quang Vương Tịnh Trụ. Lúc được đức Phật Tịnh Trụ trao cho thần chú Đại Bi, thì bồ-tát vẫn còn ở đẳng vị Sơ Địa. Vừa nghe xong thần chú, ngài liền chứng được đệ bát Địa. Vô cùng cảm kích, ngài vội vàng phát ra lời đại nguyện sau đây:
“Nếu trong đời vị lai, con có thể đem lại lợi ích và an vui cho tất cả chúng sinh với thần chú này, thì khiến cho con được ngàn tay ngàn mắt…” (3)
Mật tâm bi-trí – Quán Tự Tại bồ-tát đặt trí trong bi
Nguyện là một “kỳ tích” của Phật giáo, và ấn tượng nổi bật ấy đã trao cho Phật giáo một vương miện nhiều quyền năng hơn mọi nền tôn giáo lớn nhất trên thế giới này, bao hàm cả triết học lẫn thiền định. Vì nguyện mà mối liện hệ của nó là giải thoát và cứu độ hết thảy chúng sinh, cho nên “nguyện” đã không còn bất cứ giới hạn nào, dù ở nơi Phật, bồ-tát hay Thanh văn hoặc chúng phàm phu. Đến độ mà, bên dưới đức hạnh của bi nguyện, chính là nơi ẩn tàng của viên trí hay trí bát-nhã. Do vậy, lược bản Bát-Nhã dạy:”Quán Tự tại bồ-tát hành thâm Bát-Nhã ba-la-mật-đa thời, chiếu kiến ngủ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.” Đoạn kinh này muốn nói rằng, vì bồ-tát chứng được trí tuệ thâm sâu, thấy được năm uẩn là không, cho nên mọi chúng sinh đều được độ tận. Nói cách khác, mỗi một phương tiện bi là mỗi một phương tiện trí dẫn vào tịch diệt.
Ngoài ta, Quán Thế Âm ngầm chỉ cho giác tính siêu việt của tất cả chúng sinh, chẳng những ngài luôn năng quán âm thanh của chúng sinh mà mỗi chúng sinh, nếu có thể quán chiếu giác âm trong thể tính của mình, thì âm ba thể tính được quán chiếu ấy, chính là Quán Thế Âm vậy. Nói tóm lại, năng quán tức là sở quán, sở quán tức là năng quán. Tự thể thanh tịnh cá biệt là thể tánh phổ quát của duyên sinh, và như thế “tự tánh Di-Đà” trong một chừng mực nào đó trong pháp tu Quán Âm, chỉ là khái niệm một chiều khi ta không chấp nhận “có” cõi A-Di-Đà ngoài tâm vọng niệm. Và khi thừa nhận “có” Phật độ này, thì ta có thể mang theo mọi loại nghiệp sâu chướng nặng quy hướng về đó mà không nhất thiết phải loại trừ. Trong toán học, mọi con đường có thể giao nhau qua một điểm, rồi đi theo hướng riêng của mình, nhưng trong phép niệm Phật, điểm giao với Phật là một điểm giao tuyệt đối – chỉ có một con đường thành Phật mà thôi. Điểm giao đó gọi là Quán Tự Tại.
“Quán Tự Tại”, nghĩa là tính đại tự tại, không bị bất cứ loại phiền não nào trói buộc cả.” (Theo Quán Âm Bửu Điển, p. 05.)
Trong Phẩm Phổ Môn của kinh Pháp Hoa, đức Thế Tôn đã khuyên ta nên quán niệm danh hiệu ngài, cũng không ngoài ý nghĩa là để ta chứng đắc tính diệu âm trong thể tính của mỗi chúng ta. Và hơn thế, chính danh hiệu đó đã được ngài đầu tư bằng bi trí từ vô lượng kiếp, và đó cũng là nơi sở y an toàn hơn hết của mọi chúng sinh vốn bị sanh, già, bệnh, chết, ý thức hệ… làm cho sợ hãi đảo điên.
Quán Thế Âm của Phổ Môn thị hiện
Quán Thế Âm còn có một đặc chất nữa là, Phổ Môn thị hiện. Phổ Môn thị hiện, có nghĩa là bất kể là chúng sinh có nhu cầu gì, thì ngài liền hiện thân thuyết pháp và cứu thoát tùy theo nhu cầu và đặc chất của bất cứ loài hữu tình nào. Do vậy, ngài có 33 ứng hóa thân. Ba mươi ba ứng hóa thân, chứa đựng cách diệu hữu của ngàn tay ngàn mắt, nhắm đến sự giải thoát ngàn nỗi bi thương trừu tượng hay vô thể của vạn loài.
Nên nhớ rằng, ba mươi ba thân tướng ấy, không phải là giới hạn của nhân quả hay con số, mà chính là hình thái tương tức tương nhập, đồng thời cụ túc tương ưng của lý duyên sinh. Chẳng hạn, nếu chúng sinh nào muốn giải thoát vừa bằng Phật thân lẫn Thanh văn thân, thì ngài đồng thời hiện cả hai thân để chúng sinh ấy được giải thoát. Hiểu như vậy, tức là hiểu được thuật ngữ Phổ Môn, vốn chứa đựng huyền cơ, diệu lý như thế nào. Phổ Môn lại có ý nghĩa rằng, cùng một lúc, vượt mọi không-thời gian, bậc thánh ấy đáp ứng trọn vẹn nhất thiết sở cầu của tất cả chúng sinh.
Ba mươi ba ứng hóa thân
Người ta nói rằng trong Phật giáo có đến tám mươi bốn ngàn pháp môn để tu tập và mỗi một pháp đều đưa ta đến bờ giác, giải thoát thống khổ. Do đó, trong tự thân, pháp Phật vốn là pháp bình đẳng. Tuy nhiên, cách giáo hóa hay phương tiện giáo hóa thì mỗi pháp là mỗi sai biệt. Vì phương tiện truyền thông trong “cõi người ta” là ngôn ngữ, cho nên, cách giáo hóa của “cụm A-Di-Đà” – A-Di-Đà Phật, Đắc Đại Thế Chí, Quán Thế Âm - chủ yếu lấy ngôn ngữ làm phương tiện và riêng đối với Quán Âm, cái “đã hẳn” là ngôn ngữ còn có cả âm thanh nữa.
Như ta biết, nguyện của Phật A-Di-Đà là nguyện “ngôn ngữ” – quán niệm danh hiệu ngài – và ngay nơi Quán Thế Âm cũng đã thể hiện điều đó. Trong ba mươi ba ứng hóa thân mà nét thù thắng của pháp tu Quán Âm, chính là ngôn ngữ (tôi dùng chữ “ngôn ngữ” thay cho mot và langue của tiếng Pháp hay word hoặc speech – ngôn từ và ngữ thuyết - của tiếng Anh). Hơn thế, thân, ngữ và ý lại là nét đặc trưng hợp nhất của ngài - ứng hiện tùy duyên và tùy duyên thuyết pháp.
Tiếc thay, ta không phải là một nhà âm thanh học, nên ta không thể biết “sự đầu tư” trong danh hiệu của ngài như thế nào. Nghĩa là ngoài tầng số âm thanh của thánh hiệu, thì cái sức thần diệu của năng lực nguyện đã ký gởi vào đó làm sao mà tính trừu tượng siêu hình như thế lại có thể hiện hữu, thực hữu và diệu hữu đến độ “tần số rung” ấy đưa ta đến bờ giác, hay ít ra, khi trì niệm danh hiệu ngài, thì dù khổ đau bao nhiêu, “người ta dần dần cũng được an vui.” Có lẽ còn lâu lắm ta mới thấu hiểu được điều này, và còn lâu lắm ta mới giải thích cho người Tây Phương hiểu được “pháp môn niệm Phật” siêu việt như thế nào. Tín không thì chưa đủ, Nguyện không cũng chưa vẹn toàn, phải thêm Hành giải, thì mới vừa lợi ta, lợi người. Nguyện cứu độ của Quán Âm, chính là nguyện hiện thân thuyết pháp.
Tuy nhiên, trong “tư-duy-tu” của Phật giáo, theo đức Dalai Lama, có hai nhóm: chứng trước và lý giải sau hoặc giải rồi chứng sau.(4) Chẳng hạn, đối với Thiền Tông Trung Hoa, do “bất lập văn tự” nên hành giả cầu chứng và không phân tích (thực tế, thì Thiền Tông Trung Hoa, hầu hết đều y trên phân tích, ngôn ngữ mà các Thiền phái này dùng, đôi khi là ngôn ngữ biểu tượng, và một thiền giả thể nghiệm từ ý “tổ” của mình cũng phải băng qua lộ trình của sát-na nghiệm chứng, nghĩa là có sự nối kết của ngôn ngữ “cực nhanh” để đưa họ đến giác ngộ hay chứng tánh. Người ta đã tốn quá nhiều chữ viết, giấy mực, kể cả ngôn ngữ biểu tượng để lý giải về cái “vô ngôn” này. Tuy nhiên, đó là vấn đề của “ngôn ngữ học”, ta chưa đủ trình độ để lạm bàn – theo Chomsky(5), thì ngôn ngữ hay yếu tố ngôn ngữ là một thành viên không thể thiếu trong một sát-na tâm), còn đối với Chỉ và Quán, thì trên thực tế, chính là phân tích – riêng đối với Chỉ (hay gọi là thiền Chỉ), trong bản thân của phép tu này vốn đã có Quán rồi. Và đôi khi hành giả có thể áp dụng chung cả hai pháp tu, vừa Chỉ vừa Quán. Chẳng hạn, người ta có thể vừa niệm Phật vừa Quán Phật hoặc vừa Quán vừa phân tích vô thường…Tóm lại, hoặc là con đường luận chứng hoặc là con đường phi luận chứng, hoặc người ta có thể áp dụng vừa “luận” vừa “tư”.
Như ta biết trong pháp tu Quán Âm – ngay trong thuật ngữ này – đã nói lên, đây là một pháp tu lấy âm thanh làm nơi y cứ và hành trạng ấy có thể cho phép ta hiểu rằng, Tịnh độ tông hay pháp niệm Phật gần gũi với Mật Tông hơn và chính bài chú Đại Bi là một minh chứng không thể chối cãi. Nếu như ai đó có đọc Phẩm Phổ Môn bằng tiếng Phạn, thì họ sẽ nhận ra rằng, toàn bộ phẩm ấy là một nguồn thơ bất tận – sự nhịp nhàng của nó, như là các đợt sóng trùng dương với những rì rào của thiên thu mênh mông tịch lặng và bản chất của âm thanh thì thực ra, trên mặt “thi tính và thẩm mĩ” vốn đã viên thông cả Chỉ lẫn Quán rồi. Liệu có lẽ đó là lý do mà trong truyền thống Tịnh độ tông thường cho rằng, “ông già bà cả thất học niệm Phật, đôi khi thù thắng hơn kẻ trí học nhiều” chăng? Và vì “thi tính và thẩm mĩ” – khi đắc danh đã thấy lòng thanh tịnh – cho nên, đôi khi Tịnh Độ tông gọi hành nghi của mình là “tha lực niệm Phật”. Vì “tha lực niệm Phật”, nên lễ bái, sám hối, trì chú, nguyện Phật gia hộ, đọc tụng kinh Phật, phóng sanh, làm việc phước điền…là những hành nghi không thể thiếu trong pháp tu Tịnh độ. Còn vấn đề là những “nghi quỹ” như vậy có lợi lạc – có phải là Phật pháp - hay không, thì tôi chắc rằng không ai “dám” phản đối bao giờ.
Nói đến việc tiếp cận Mật tông mà tông Tịnh Độ viên thông, làm ta không khỏi tự hào về phép tu này và nói như đức Dalai Lama, thì pháp tu của Mật giáo hầu như thâu nhiếp hết thảy pháp tu của mọi trường phái, ngài cho biết:
Phật giáo Tây Tạng y trên Luật nghi của Thanh văn thừa.
Phương pháp tu tập phù hợp với Phật giáo Nguyên Thủy hay Trưởng Lão bộ, bao hàm 37 phẩm trợ đạo và niệm trụ trên đối tượng thiền định đã được tôn giả Thế Thân chỉ dạy trong Câu-Xá luận.
Khai phát trí-bi theo các bản kinh Đại thừa như: Bát-Nhã, Pháp Hoa…tức là thâu nhiếp Kinh Thừa.
Thâu nhiếp luận tánh không của Long Thọ và cả Duy Thức của Thế Thân.
Các pháp mật tu mà chư thánh trí của Tây Tạng khám phá từ những bản kinh Đại thừa được Phật giảng dạy nơi các cõi trang nghiêm…(6) mà cả Trung Hoa lẫn Nhật Bản chưa từng thực hiện.
Và, chính tông Tịnh độ là một tông phái với niềm tự hào là đã nhiếp dung hầu như trọn vẹn các giáo pháp như thế theo một cách thế riêng biệt của mình. Chẳng hạn, nhất tâm niệm Phật và các thời công phu trì chú tương tục trong nguyện vãng sinh thành Phật tận độ chúng sinh. Đem tự ngguyện của mình nhập thành nhất thể với “tha lực niệm Phật” mà không cần phải đúng với nghi quỹ nghiêm khắc của những Mạn-đà-la. Thậm chí ta có thể nói theo ôn Trí quang, “tu tuy khó mà dễ, chỉ ròng niệm Phật là đủ…”
Trở lại, Quán Âm Bửu Điển đã chia ba mươi ba ứng hóa thân của thánh Quán Âm thành 7 phạm trù:
1/ Ba tôn thể thuộc về Thánh giả: Phật thân, Bích Chi Phật thân và Thanh văn thân.
2/ Sáu tôn thể thuộc về thiên giới: Đại Phạm vương thân, Đế Thích thân, Tự Tại thiên thân, Đại Tự Tại thiên thân, Thiên nhân thân (thân thể vừa trời vừa người).
3/ Năm tôn thể thuộc về ngoại đạo: Tiểu vương thân, Trưởng giả thân, Cư sĩ thân, Bà-La-Môn thân
4/ Bốn tôn thể thuộc về nội đạo: Tỳ-Khưu thân, Tỳ-Khưu ni thân, , Ưu-bà-Tắc thân, Ưu-Bà-Di thân.
5/ Sáu tôn thể thuộc về nữ thân và đồng nam đồng nữ thân: Trưởng giả phụ nữ thân, cư sĩ phụ nữ thân, tể quan phụ nữ thân, Bà-la-Môn phụ nữ thân, đồng nam và đồng nữ thân.
6/ Những tôn thân thuộc về Thiên long bát bộ: Thiên thân, long thân, Dạ-xoa thân, Càn- thát-bà thân, A-tu-la thân, Ca-lâu-la thân, Khẩn-na-la thân, Ma-hầu-la-già thân.
7/ Tôn thể thuộc kim cang thân: Chấp kim cang thân.
Quán Âm trong Thai tạng giới và Kim cang giới
Trong hai cảnh giới Kim cang và Thai tạng, thì danh hiệu của thánh Quan Âm không giống nhau. Ở Thai tạng giới nơi trung đài Bát hiệp viện, bao gồm, viện của Liên hoa bộ (Quán Âm viện), Thích Ca viện và viện Văn Thù, thì tôn hiệu của ngài được gọi là bồ-tát Quán Tự Tại, còn trong Thai Tạng giới thì ngài được gọi là bồ-tát Pháp Kim Cang (Kim Cang Pháp bồ-tát - 金剛法菩薩). Do vì hiện thân trong bốn viện như đã nêu, cho nên hình thái của thánh Quán Âm cũng đa dạng. Chẳng hạn, trong Liên Hoa viện, tức Quán Âm bộ, thì hình tượng của ngài với tay trái cầm hoa sen mới hé nụ và tay phải với tư thế muốn mở bung cánh hoa, ngầm chỉ cho phẩm chất từ bi, giải thoát vô thủy vô minh của chúng sinh. Còn tay trái cầm hoa sen, ngầm chỉ cho “nhất thiết chúng sinh giai hữu Phật tính.” Và trạng thái “chưa hé nụ” này, ngầm chỉ cho chúng sinh vì vô minh che chướng, nên đảo điên mê vọng.(7)
Kinh Lăng Nghiêm và pháp tu khét tiếng Nhĩ Căn Viên Thông của thánh Quán Âm
Phải nói, ngôn cú của pháp tu Nhĩ Căn Viên Thông ở bản tiếng Hán rất cô đọng và vô cùng súc tích, đến độ mà trong vài thư tịch và dịch bản về bản kinh Lăng Nghiêm bằng tiếng Việt đã có những chỗ rất khó hiểu. Những gì diễn ra trong tiến trình siêu hình tu tập của một vị đại thánh mà qua đó người ta, tức các nhà dịch thuật từ Phạn ra Hán văn, cố mô tả bằng ngôn từ, hẳn nhiên đã là quá khó và càng khó hơn khi chuyển dịch những “thâm ý” ấy ra tiếng Việt. Cho nên, trong hầu hết các bản Việt dịch của đoạn kinh này vẫn còn vài điểm gút chưa được tháo rời. Tiếc thay! ta không còn Phạn bản để đối chiếu để có được một bản Việt dịch tuyệt vời hơn.
Dựa vào bản chú giải của Viên Trắc đại sư, tôi cũng cố gắng thử dịch đoạn kinh ấy qua một ít hiểu biết của mình về Phạn văn. Ý tôi muốn nói là qua cấu trúc của bản tiếng Hán và cách giải thích của Viên Trắc, tôi thử liên hệ đến cấu trúc của tiếng Phạn để chọn cho mình một chút hiểu biết nào đó về dịch từ mà ở đây, đoạn kinh ấy là con đường đưa ta vào sự thể nghiệm chứng đạo đầy chi tiết của thánh Quán Âm. Tất nhiên, tôi vẫn mong những đóng góp từ tất cả bạn đọc để làm rõ hơn đoạn kinh xem chừng như “bí hiểm” này. Bí hiểm, vì có thực tu mới chứng “cảnh” của “ngôn tu”.
Dựa trên pháp tu nhĩ căn viên thông, ngay nơi đoạn đầu tiên mà văn cảnh thể hiện, ta có thể chia nó làm thành hai giai đoạn:
Giai đoạn thứ nhất (bản Hán): “Sơ ư văn trung, nhập lưu vong sở, sở nhập ký tịch, động tịnh nhị tướng liễu nhiên bất sinh.”
Tạm dịch:”Khi ở trong tánh nghe, thì pháp tu hay phương tiện liền được xả bỏ; khi lìa phương tiện, tất nhiên hai tướng động tịnh cũng chẳng phát sinh.”
Theo Viên Trắc, đoạn này có nghĩa là: “Trên cơ sở thiền định (diệu tam-ma-địa) mà triền phược bị tháo bỏ, tức là thiền trụ trên “căn” (của năm uẩn) mà sự thể ngộ từ chính hạnh ấy tuần tự diễn ra. Trước đó, Phật hỏi với chư thánh đệ tử của mình về viên thông mà “nhĩ môn” là mật ý trong tiến trình tháo bỏ triền phược tế vi được (bồ-tát Quán Âm) thực hiện như thế nào.”
Thuật ngữ “mật thị - 密示” mà Viên Trắc dùng, muốn nói rằng, theo Phật thì pháp tu “nhĩ môn” là thù thắng hơn cả.(8) Ở đây, “căn” chỉ cho sắc pháp. Hành giả đi từ sắc tiến đến không. Điều này cho biết rằng, pháp tu mà đức Quán Tự Tại thực hiện, thuộc về pháp tiệm tu viên thông. Tất nhiên, khi ta nói tiệm hay đốn chứng, đều là “hý luận chủ quan”, vì luận ấy được thiết lập trên cơ sở tương quan nhân quả; còn đối với sự thể ngộ của một vị hành giả ngay “cái hiện tiền” đó, không thể cho là đốn hay tiệm được, bởi vì sự kết nối đồng nhất trong tiến trình viên thông như vậy, được thực hiện bằng vô niệm – không có không-thời gian nào để gọi là “tiến trình” cả.
Giai đoạn thứ nhì (bản Hán): “Như thị tiệm tăng, văn, sở văn tận, tận văn bất trú. Giác, sở giác không, không giác cực viên; không, sở không diệt, sinh diệt ký tận, tịch diệt hiện tiền”
Tạm dịch: “Như vậy, tiến trình tu chứng tăng dần, mà trong đó năng văn (chủ thể nghe) và sở văn (đối tượng được nghe) đều bị xả bỏ và ngay cả tính xả bỏ này hành giả cũng không bám lấy. Do tận xả, cho nên hành giả thực chứng rằng, năng giác (cái biết) và sở giác (hiện tượng được biết) vốn là vô thực thể. Khi viên thành sự chứng không, thì năng không (bản chất của giác tính) và sở không (không tính của hiện tượng chứng nghiệm) đều bị tận diệt (Ngã chấp và Pháp chấp tế vi đều bị diệt trừ); khi diệt được cái diệt phát sinh, vậy thì, Niết-bàn tịch diệt liền hiện ra trước mặt.”
Theo Viên Trắc, thì “ba cái không (giác, sở giác không / không giác cực viên / không sở không diệt) liên quan đến cách diệt dứt lục kiết hay sáu trần, cho nên viên thông mà đức Quán Âm trình bày, hoàn toàn hiển thị quá trình đi từ chỗ cạn đến chỗ sâu; mỗi một giai đoạn tiến tu đều được trình giải phân minh – tháo bỏ lục kiết, phá ngũ ấm – bằng sự tu chứng liễu nghĩa rõ ràng. Trước hết lấy phát bồ-đề tâm làm nguyện, do y trên nguyện mà hành phát sinh; trước tiên chọn lấy pháp nhĩ căn làm giáo chỉ, do y giáo mà khởi tu.(9).HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).GIAO HOI PHAT GIAO VIETNAM TREN THE GIOI.TINH THAT KIM LIEN.AUSTRALIA,SYDNEY.13/5/2013.THICH NU CHAN TANH.MHDT.
No comments:
Post a Comment