TÂM KINH BÁT NHÃ BA LA MẬT
ĐAChân thành tán
thán ghi nhận công đức các vị: Trí Siêu, Nguyên Chứng, Nguyên Giác và Nguyên
Thanh, những vị đã đóng góp tích cực cho tập sách, bằng sự sưu tầm, sao chép, bổ
túc các tư liệu văn bản, cùng là tham gia ý kiến về một số chi tiết khác nhau
giữa các văn bản.
Nguyện hồi hướng công đức này đến khắp Pháp giới chúng
sanh đồng triêm lợi lạc.
H.T. THÍCH TRÍ THỦ
LỜI GIỚI
THIỆUTâm kinh Bát nhã, kể từ ngày bản dịch
của Ngài Huyền Tráng ra đời, đã được tất cả các Phật tử Á Đông chấp nhận và tụng
niệm thường xuyên. Ai cũng thuộc lòng và ít nhiều thâm hiểu giá trị cùng vị trí
của kinh này trong lịch sử tư tưởng Phật giáo. Đối với Việt Nam ta, cho đến nay,
Tâm Kinh Bát nhã vẫn là một bài nhật tụng được chuyên trì nhiều
nhất.
Ngay từ những năm khói lửa của cuộc kháng chiến Nguyên Mông đầy
gian khổ nhưng cũng vừa hào hùng, vị anh hùng dân tộc, đồng thời là vị thành lập
Thiền Phái Trúc Lâm thuần túy Việt Nam, vua Trần Nhân Tôn đã viết trong Cư trần
lạc đạo:
Dựng cầu đò, xây chiền tháp,
Ngoại trang nghiêm sự tướng
hãy tu.
Cứng hỷ xả, nhuyến từ bi,
Nội tự tại Kinh Lòng hằng
đọc.
Ngài Minh Châu Hương Hải là người dịch và chú giải Tâm Kinh Bát nhã
đầu tiên bằng tiếng dân tộc quốc âm hiện còn bảo tồn. Rồi ngài Chân Nguyên ca
ngợi năng lực thâm diệu của kinh trong Nam Hải Quán Âm
Công chúa thấy
thốt thương song
Bèn chuyển Kinh Lòng động đến hoàng thiên
Bảo hoa
bay khắp bốn bên
Hào quang thấu lọt dưới trên cửa thành
Thiết tha
giải tích tan tành
Nhất thiết tù rạc siêu sanh một giờ.
Ngài Toàn
Nhật, một nhà thơ, nhà văn, nhà tư tưởng lớn của dân tộc ta, đã viết trong Thiền
Cơ Yếu Ngữ Văn:
Một nồi hương huệ đốt xông
Ba biến Kinh Lòng
thường niệm hôm mai.
Rồi trong Tham Thiền Vãn, ngài cũng nói:
Chí
dồi mài công phu lựa lọc
Kết tri âm giảng đọc Tâm Kinh
Cốc mình
thức tử tri sinh
Sá gì dế lỗ rành rành đặng mưa.
Thì ta cũng đủ
thấy kinh này đã được dân tộc ta qua lịch sử hâm mộ như thế nào. Điều này cũng
không có gì lạ, vì Tâm Kinh Bát nhã đã cô kết lại một cách trọn vẹn tất cả giáo
nghĩa siêu việt của Phật giáo Đại thừa. Mà muốn hiểu Phật giáo Đại thừa, cũng
như muốn thực hành phương pháp tu trì của Phật giáo đó, ta không thể nào không
biết, đọc, và hiểu nghĩa của Tâm Kinh. Vì thế hôm nay tôi phát nguyện dịch lại
bản Tâm Kinh được ưa chuộng vừa nêu.
Mặc dù rằng nguyên bản Phạn văn của
kinh này đã được tìm thấy, nhưng bản dịch của ngài Huyền Tráng cho đến nay vẫn
còn được rất nhiều người hâm mộ. Cho nên, tôi đã dựa theo bản của ngài Huyền
Tráng mà dịch ra Việt văn, đồng thời tham khảo bản Phạn văn cũng như các bản
dịch khác, đặc biệt bản dịch và chú giải Tâm Kinh bằng quốc âm của thiền sư Minh
Châu Hương Hải vừa được phát hiện.
Với mục đích cung ứng tài liệu cho
việc học tập và nghiên cứu Tâm Kinh, tôi cũng tập thành tại đây các bản Phạn văn
theo thư pháp Tất đàn và Devanagari, bản tiếng Mãn Châu, Tây Tạng, Vu Điền, Mông
Cổ, Pali, các dịch bản và phiên bản Hán văn, bản chú giải bằng tiếng quốc âm xưa
nhất của thiền sư Minh Châu Hương Hải, cùng các bản Anh, Pháp, Đức và
Nhật.
Nguyện rằng, bản dịch này giúp các Phật tử hiểu sâu hơn nữa giáo
nghĩa của Đại thừa mà Đức Phật đã lân mẫn trao phó. Và cũng vì mục đích giúp các
Phật tử lĩnh hội ý nghĩa của bản văn, tôi đã mạo muội viết thêm bản chú giải của
mình. Bản chú giải này thuộc phần một. Phần hai của tập này gồm các bản văn vừa
kể trên. Phần ba dành riêng để chú thích, chỉ dẫn và bản so sánh từ điển thuật
ngữ Phạn, Hán, Tây Tạng, Anh, để các thiện tri thức tiện tra cứu.
Nguyện
cầu Tam Bảo chứng minh gia hộ.
Già Lam, mùa An cư
H.T. THÍCH TRÍ THỦ
TÂM KINH
BÁT NHÃ
PHIÊN ÂM
Quán tự tại bồ tát hành thâm Bát nhã ba la mật đa
thời chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.
Xá Lợi Tử! Sắc
bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc; thọ,
tưởng, hành, thức diệc phục như thị.
Xá Lợi Tử! Thị chư pháp không tướng,
bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. Thị cố không trung, vô
sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh,
hương, vị, xúc, pháp; vô nhãn giới, nãi chí vô ý thức giới; vô vô minh diệc vô
vô minh tận; nãi chí vô lão tử, diệc vô lão tử tận; vô khổ, tập, diệt, đạo; vô
trí diệc vô đắc.
Dĩ vô sở đắc cố, bồ đề tát đỏa y Bát nhã ba la mật đa cố
tâm vô quái ngại; vô quái ngại cố vô hữu khủng bố; viễn ly điên đảo mộng tưởng;
cứu cánh niết bàn, tam thế chư Phật y Bát nhã ba la mật đa cố đắc a nậu đa la
tam miệu tam bồ đề.
Cố tri Bát nhã ba la mật đa, thị đại thần chú, thị
đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhứt thiết khổ,
chơn thiệt bất hư.
Cố thuyết Bát nhã ba la mật đa chú, tức thuyết chú
viết: Yết đế, Yết đế, Ba la Yết đế, Ba la tăng Yết đế, Bồ đề. Tát bà
ha.
TÂM KINH BÁT NHÃ
DỊCH
NGHĨA
Bồ tát Quán tự tại
khi hành Bát nhã ba la mật đa sâu xa soi thấy năm uẩn đều không, vượt qua mọi
khổ ách.
Xá Lợi Tử! Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; sắc tức
là không, không tức là sắc; thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy.
Xá
Lợi Tử! Tướng không các pháp đây, chẳng sanh chẳng diệt, chẳng dơ chẳng sạch,
chẳng thêm chẳng bớt. Cho nên, trong không, không sắc, không thọ, tưởng, hành,
thức; không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không sắc, thanh, hương, vị, xúc,
pháp; không nhãn giới cho đến không ý thức giới; không vô minh cũng không vô
minh hết; cho đến không già chết, cũng không già chết hết; không khổ, tập, diệt,
đạo; không trí cũng không đắc.
Bởi không sở đắc, Bồ tát nương Bát nhã ba
la mật đa, nên tâm không mắc ngại; vì không mắc ngại nên không sợ hãi, xa lìa
mộng tưởng điên đảo, rốt ráo niết bàn. Chư Phật ba đời nương Bát nhã ba la mật
đa nên chứng a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Nên biết Bát nhã ba la mật
đa là chú thần lớn, là chú minh lớn, là chú vô thượng, là chú không gì sánh
bằng, trừ hết mọi khổ ách, chắc thật vì không dối.
Nên nói chú Bát nhã ba
la mật đa, nên nói chú rằng: Yết đế, Yết đế, Ba la Yết đế, Ba la tăng Yết đế, Bồ
đề, Tát bà ha.
TÂM KINH BÁT NHÃ BA LA
MẬT ĐA
CHÚ GIẢI
DẪN
NHẬP
Nói đến Phật giáo Đại thừa là nói đến Bát nhã. Vì, không có Bát
nhã, là không có Phật giáo Đại thừa. Bát nhã là đầu mối, là mạch nguồn từ đó các
trào lưu tư tưởng Đại thừa kể cả Mật giáo dậy khởi.
Như vậy trong thực
chất, Bát nhã là gì mà có một nguồn sinh lực dồi dào bất tận đến thế?
Bát
nhã do Phạn ngữ Prajnà phiên âm. Tàu dịch nghĩa là Tuệ, Trí Tuệ, Không Trí.
Nhưng dù dịch gì đi nữa cũng không một từ nào trong Hoa văn lột được hết ý nghĩa
hàm ẩn trong phạn ngữ Prajnà. Cho nên, văn học Phật giáo Trung Hoa cuối cùng
cũng phải dùng từ ngữ phiên âm Bát nhã để chỉ cho loại trí tuệ đặc biệt này, mới
có thể tránh mọi ngộ nhận sai lạc cho người học.
Thông thường, cứ nói đến
trí hay tuệ hay trí tuệ, người nghe lập tức liên tưởng đến trí năng, một trong
ba năng lực (cảm năng, trí năng và ý chí) của con người mà các sinh vật không
có, hoặc có nhưng ở một mức độ thấp kém. Trí hay trí tuệ thường được hiểu như
trí khôn hay óc thông minh xán lạn, lãnh hội dễ dàng các kiến thức đã có, hoặc
hội ý những kiến thức mới mà loài người sắp phát hiện ra. Cái bộ óc thông minh
ấy đối với Phật giáo được mệnh danh là thế trí biện thông, bao gồm cả tốt lẫn
xấu ngay trong bản chất, và tác dụng nó thì thường là lành ít dữ nhiều, bởi lẽ
trí ấy gắn liền với phiền não khổ đau, hay tệ hơn nữa, nó chính là sản phẩm của
chính phiền não khổ đau.
Khác với thế trí biện thông, Bát nhã là loại trí
tuệ siêu thiện ác, trí tuệ vô phân biệt đã rủ sạch phiền não. Cho nên, từ trong
bản chất, nó là loại trí tuệ thanh tịnh rỗng lặng, không chút bợn nhơ, trong
suốt như hư không, nên cũng được gọi là không trí. Do đó, nó thường xuất hiện
như một thứ trí tuệ sâu xa vi diệu, mà Tâm kinh Bát nhã gọi là thâm Bát nhã, trí
tuệ sâu xa. Vì tính chất nó như thế nên nó hoàn toàn tự tại trước mọi đối tượng
nhận thức, trong mọi hoàn cảnh, nó không bị đối tượng hay hoàn cảnh chi phối
buộc ràng. Từ đấy, nó soi suốt thật thể các pháp tức các hiện tượng trên cõi
đời, thấy rõ bản chất của chúng. Trí tuệ ấy tự bản chất nó được mệnh danh là
Thật tướng Bát nhã. Lại cũng trí tuệ đó, trên phương diện tác dụng soi suốt các
hiện tượng, thì mang tên Quán chiếu Bát nhã. Thật tướng trong suốt vắng lặng,
quán chiếu cũng trong suốt rỗng lặng, tuy hai mà một, tuy một mà hai. Và có
trong suốt vắng lặng như thế thì mới thấy được cái thực chất nhân duyên sanh của
tất cả các pháp. Vì đã do nhân duyên sanh, các pháp thảy đều không có tự thể,
thảy đều giả hữu, hết thảy đều không. Không ở đây phải hiểu là không có thật
thể. Thuật ngữ Phật giáo gọi cái không ấy là Thuấn nhã đa, tức phiên âm chữ
Ínyat, thường dịch là tánh không.
Giáo nghĩa tánh không bắt nguồn từ đâu?
Vị trí nó trong giáo lý Phật như thế nào? Chính thống chăng? Bàng thống chăng?
Đó là những câu hỏi cần có giải đáp thì may ra mới tạm có một khái niệm tương
đối rõ ràng về Bát nhã. Chỉ khái niệm mà thôi, Còn thực chất ra sao, thì phải tu
mới chứng được.
Ai có nghiên cứu Phật giáo cũng đều biết rằng tinh hoa
của Pháp mà Phật dạy chỉ tụ tại một điểm và chỉ một điểm mà thôi. Đó là duyên
khởi, cũng gọi là duyên sanh. Phật giáo sở dĩ khác với các thần giáo chỉ một
điểm này và ở một điểm này. Và ai đã thừa nhận luật duyên khởi thì không thể nào
thừa nhận một đấng tạo hóa sáng thế nữa. Người đó trên hình thức, dù có theo đạo
Phật hay không theo đạo Phật, cũng đã là Phật tử trên bình diện tư tưởng rồi.
Ngược lại, dù là tăng sĩ, nhưng không thông suốt duyên khởi, thì đó cũng chỉ là
ngoại đạo trá hình. Nói thế, cốt để nhấn mạnh vai trò chỉ đạo, vai trò tiên
quyết của luật duyên khởi trong toàn bộ giáo pháp Phật. Không có duyên khởi,
không có Phật giáo, cũng như không có Bát nhã thì không có Đại thừa, như đã
khẳng định ngay trong câu mở đầu.
Khi đã thừa nhận duyên khởi thì đương
nhiên phải thừa nhận hai hệ luận gắn liền với duyên khởi, đó là vô ngã và vô
thường. Đã là vô thường thì tác dụng do nó gây ra là khổ. Còn vô ngã thì đương
nhiên các sự kiện tự nó là không. Không, đây cần nhắc lại, là không có tự thể.
Từ những cái mắt thấy tai nghe, cho đến những cái ý thức suy nghĩ, hết thảy đều
không có tự thể dù chúng đang hiện hữu trước mặt. Sự hiện hữu ấy do các duyên
(pratÌtyasamutpda) tức các điều kiện giả hợp mà thành, không có ngã thể, dù bất
cứ là ngã thể của hữu tình hay ngã thể của vô tình. Vô ngã của hữu tình thì gọi
là nhân vô ngã; vô ngã của vô tình thì gọi là pháp vô ngã. Nói rõ ra, tất cả mọi
sự vật trong đó gồm cả con người, đều là vô ngã. Trường phái Bát nhã triển khai
lý luận về hai thứ vô ngã ấy, tức vô ngã về con người, vô ngã về sự vật, mà
thành lập thuyết tánh không, chứng minh cho triết học luận lý bát bất là thành
tựu bằng đạo học của phương pháp hành trì thực tế để giải quyết khổ đau.
Tính chất nhất trí và liên tục từ Phật giáo Nguyên thủy đến Phật giáo
Đại thừa như thế thật quá rõ ràng, trước khi Đại thừa hưng thịnh, các trường
phái A tỳ đàm chỉ chú trọng đến nhân vô ngã, và ít lưu tâm đến pháp vô ngã. Thậm
chí có trường phái như nhất thiết hữu bộ chẳng hạn, lại còn chủ trương cực đoan
rằng nhất thiết pháp giai hữu với cách ngôn là tam thế thật hữu, pháp thể hằng
hữu. Để đối kháng với chủ trương cực đoan đó, các trường phái A tỳ đàm thuộc Đại
chúng bộ đưa ra chủ trương đối nghịch và cực đoan không kém là nhứt thiết pháp
giai không. Bằng phương tiện triết học phân tích tinh vi, nghĩa là bằng thuần
túy luận lý các trường phái sau đưa giáo nghĩa của họ đến một cái ngoan không
rùng rợn thê thảm. Và Niết bàn theo quan điểm này là một trạng thái chết, trong
đó xác thân phải biến ra tro bụi, còn ý thức và trí tuệ thì không còn một chút
dấu vết lưu lại (khôi thân diệt trí).
Vô ngã, nếu chỉ hiểu được theo
nghĩa nhân vô ngã mà thôi, thì không sao tránh khỏi pháp chấp. Còn vô ngã, dù
bao trùm cả pháp vô ngã, nếu chỉ loanh quanh trong khái niệm triết học do thuần
túy lý luận tạo dựng nên, thì xa rời thực tế, trở thành khô cằn và đưa đạo Phật
vào cõi chết. Nguy hiểm của triết học dù cho đó là triết học tinh vi u huyền
cùng cực đi nữa, chính là ở đó.
Thừa hưởng truyền thống không cả nhân lẫn
pháp của Đại chúng bộ, trường phái Bát nhã chủ trương thực hiện cái không bằng
trực quán tổng hợp, nghĩa là bằng hành trì thực tế theo con đường đạo học, để tự
mình trực tiếp thể nghiệm cái không ấy trong khi các pháp đương giả hữu. Cái
không hiện ra qua công phu tu chứng đó gọi là đương thế tức không, nghĩa là
trong khi các pháp đương hiện hữu sờ sờ trước mặt, tự thể của chúng vẫn chỉ là
không. Vì do nhân duyên giả hợp chúng không có ngã thể riêng. Sự hiện hữu của
chúng chẳng qua chỉ là giả hữu mà thôi. Như vậy, cái sở quán (các pháp) vốn dĩ
không, thì cái năng quán (trí) cũng phải là không, như vậy mới không bị chướng
ngại và đạt tiêu đích là soi suốt thực tế các pháp. Trí ấy mệnh danh là Bát nhã
(Prajnà).
Dứt khoát Bát nhã phải do tu chứng mà tựu thành, không do cái
học mà un đúc nên. Trong địa hạt này, cái học hoàn toàn bất lực. Cái học chỉ
giỏi tạo ra một mớ bòng bong khái niệm. Hiện thực hóa các khái niệm ấy, phải do
công phu hành trì thực tế của đạo học. Bởi vì Bát nhã Ba La Mật Đa là một thứ gì
sâu xa vi diệu, không dễ gì thể nhập nếu không có sự hành trì. Có thể hiểu được
như thế thì mới xác định được ba chữ hành và chiếu kiến trong câu mở đầu của Tâm
kinh Bát nhã.
Hành nghĩa là hành trì. Phương pháp hành trì ở đây là pháp
quán Bát nhã, tức là một pháp hành thiền riêng của trường phái này, nhờ đó mà
hành giả tự mình trực tiếp thấy được cái không của đương thể bị quán. Thấy được
cái không ấy là quán chiếu. Quán chiếu không lìa thực tướng. Tuy hai mà một, như
đã nói trên. Bên dụng bên thể. Ngay ở nơi dụng mà bắt được thể. Thể hay dụng
cũng chỉ một Bát nhã mà thôi. Rõ ràng cái học từ chương không có giá trị gì ở
đây cả. Cũng không có giá trị gì kể cả đến các khái niệm triết học duy lý được
tạo dựng trên nền tảng luận lý học hữu danh vô thực.
Tuy nhiên, nếu phải
do tu đắc mới biết có trí Bát nhã, thì những kẻ chưa tu hay không tu làm thế nào
để có một khái niệm về cái trí này? Và làm sao khiến họ có được niềm tin để theo
đòi hạ thủ công phu? Nhu cầu được đặt ra là phải thuyết minh trí ấy để hé cho
người muốn tu biết dung mạo hình dáng của nó ra sao. Vì vậy mà phải dùng phương
tiện để mô tả, đó là văn tự Bát nhã. Phạm vi của văn tự Bát nhã bao gồm toàn bộ
văn học Bát nhã, từ ngôn thuyết cho đến triết học, nhằm mục đích thuyết minh
giáo nghĩa này. Nhưng nói theo nghĩa hẹp thì văn tự Bát nhã chính là triết học
Bát nhã. Cần nhấn mạnh lại một lần nữa rằng, triết học Bát nhã chỉ được dùng như
một phương tiện để giới thiệu Bát nhã mà thôi. Nó không thể nào thay thế được
quán chiếu Bát nhã. Lý thuyết không đem lại kết quả cụ thể như công phu thực
tập.
Nói đến triết học Bát nhã thì phải đề cập đến cơ sở lý luận, căn cứ
vào đó triết học này được xây dựng. Đó là luận lý học bát bất mệnh danh là bát
bất Trung đạo.
Khác với các hệ thống luận lý thông thường đặt cơ bản trên
những dữ kiện coi như thực hữu và cố định, hệ thống luận lý mới này là một loại
luận lý siêu luận lý, do Long Thọ sáng tạo, nhằm thuyết minh những hiện tượng
giả hữu và chuyển biến trong từng sát na, là các pháp duyên sanh như huyễn.
Phương pháp luận lý này chuyên môn dùng phủ định để khẳng định. Bởi lẽ văn pháp
vốn là duyên sanh vô thường, không có một pháp nào đứng yên một chỗ, thì thử hỏi
trong trạng huống đó, ta có thể khẳng định được gì không? Cái hiện thực của lát
giây trước, không phải là cái hiện thực của lát giây sau. Dòng sông phút trước
không phải là dòng sông tiếp liền theo đấy. Càng không phải là dòng sông năm xưa
hay dòng sông trong mười năm tới, tuy cùng mang tên một dòng sông chung. Cho
nên, đúng theo sự thật, ta không thể khẳng định được gì cả. Để được gần sát với
sự thật hơn, phép luận lý chơn chánh và lành mạnh buộc ta phải tìm khẳng định
trong phủ định là vì thế.
Pháp luận lý phủ định này, mãi cho đến giữa thế
kỷ XIX mới được các triết gia phương Tây biết đến và được họ tôn xưng là siêu
biện chứng. Bát bất nghĩa là tám sự phủ định gồm bốn cặp tám điều: sanh, diệt;
thường, đoạn; nhứt, dị; lai, xuất. Thật ra thì, gặp gì phủ định nấy, mới sát với
lý vô thường biến chuyển của vạn pháp. Nhưng sở dĩ luận bát bất chỉ quy định có
tám điều mà thôi, là vì đấy là tám hiện tượng rõ ràng nhất và tiêu biểu nhất
trong tiến trình chuyển biến của sự vật. Hễ phủ định cái nọ thì lại khẳng định
cái kia theo hai mặt tương đối của nó. Như nói bất sinh, đồng thời phải nói đến
có diệt. Nói bất sinh bất diệt tức là đồng thời phải nói là thường. Nói bất
thường thì đoạn tự hiện ra. Nói bất đoạn thì nhứt tự hiện ra. Nói bất nhứt thì
dị tự hiện ra. Nói bất dị thì lai tự hiện ra. Nói bất lai thì xuất tự hiện ra.
Nói bất xuất thì sanh lại tự hiện ra, v.v... Vì lẽ ấy, và để được sát với sự
thật không ngừng biến chuyển, đừng nên khẳng định cái gì hết. Và khi muốn khẳng
định thì dùng phủ định mà diễn đạt. Thay vì khẳng định diệt thì nên nói bất
sanh. Thay vì khẳng định đoạn nên nói bất thường, v.v...
Phép phủ định
này được Long Thọ phát kiến, và dựng thành một cơ sở luận lý học vĩ đại để
thuyết minh giáo nghĩa tánh không của trường phái Bát nhã. Có hiểu được then máy
của phép luận lý này, mới hiểu được đoạn: chư pháp không tướng, bất sanh, bất
diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm trong bài Tâm kinh. Sáu chữ bất ở
trong đoạn này là một loạt phủ định dồn dập, nhằm mục đích khẳng định thực chất
của tướng không ở nơi năm uẩn. Nói tướng không ấy bất sanh, tức nói nó tịch
diệt. Nói nó bất diệt tức nói nó thường tại, v.v... Trọn cả đoạn này cho đến vô
trí diệc vô đắc là chứng minh tánh không bằng luận lý triết học, để rồi đi đến
chỗ dĩ vô sở đắc cố ở đoạn tiếp theo là đưa hành giả vào đoạn thực tế hành trì.
Triết học thuyết minh là gieo khái niệm để mở đường chỉ lối. Tiếp theo là công
việc của đạo học phải thành tựu bằng công phu tu hành. Thực ích lợi là phần của
đạo học, nhưng nếu không nhờ phần triết học soi sáng thì không biết nương tựa
vào đâu để lần theo dấu vết mà hành trì. Ngược lại, nếu chỉ thuyết minh suông mà
không hạ thủ công phu thì chung quy chỉ dẫm chân một chỗ mà thôi. Có lẽ là tệ
hơn nữa: đi giật lùi trên đường tu chứng.
Trên đây là những khái niêm căn
bản về đạo học Bát nhã và triết học Bát nhã: đạo học thành tựu bằng phép quán
chiếu; triết học xây dựng trên căn bản bát bất. Còn nguồn gốc và tiến trình tư
tưởng Bát nhã thì như thế nào?
Như trên đã nói, nội dung của giáo nghĩa
Bát nhã hàm ẩn ngay trong giáo nghĩa vô ngã, một trong hai hệ luận của duyên
sanh do chính Đức Thế Tôn phát kiến và truyền dạy. Vô ngã của nhân (nhân không)
và vô ngã của pháp (pháp không) đó chính là nội dung của không tính Bát nhã.
Giáo nghĩa này đến khoảng giữa thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch thì phát triển
mạnh và kết thành đóa hoa đầu tiên là kinh Tiểu phẩm Bát nhã xuất hiện trên lá
bối. Qua thế kỷ thứ I sau Tây lịch, tư tưởng Bát nhã được triển khai thêm nữa và
kết tập thành Đại phẩm Bát nhã. Quan điểm lịch sử này, là căn cứ vào quá trình
dịch thuật của hai bộ kinh này trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc.
Chi
lâu ca sấm lần đầu tiên dịch Tiểu phẩm thành Đạo hành Bát nhã kinh vào năm178
sau Tây lịch. Rồi Trúc Pháp Hộ và những người khác dịch Đại phẩm thành Quang tán
và Phóng quang Bát nhã, vào giữa thế kỷ III trở đi. Đến đầu thế kỷ V, La Thập
dịch lại với cái tên ta thường biết là Tiểu phẩm và Đại phẩm Bát nhã. Vào đầu
thế kỷ VII Huyền Tráng du hành sang Ấn Độ thu góp tất cả các kinh điển thuộc hệ
thống Bát nhã về Trung Quốc dịch thành bộ Đại Bát nhã 600 quyển chia ra tứ xứ
lục thập hội. Kể cả trước lẫn sau, số kinh trong hệ thống Bát nhã hiện lưu giữ
trong Đại Tạng chữ Hán gồm 720 quyển.
Tư liệu và tư tưởng Bát nhã triển
khai phong phú vĩ đại như thế, nhưng nếu đúc kết tinh yếu thì thu gọn lại trong
một bài Tâm kinh dịch ra Hán văn chỉ có 260 chữ theo bản của Huyền Tráng. Bản
này được dịch lần thứ hai. Người đầu tiên dịch kinh này là ngài La Thập. Cả hai
bản dịch này tương đối nhất trí với hai nguyên bản Phạn văn ghi bằng thư pháp
Tất đàn trên Lá Bối, được bảo tồn tại Pháp Long tự, Hòryũji, trong thành Nara
của Nhật. Thường hai bản này được gọi là Lược bản Bát nhã, ngắn gọn nhất, và
được liệt kê theo thứ tự thời gian như sau:
1. Ma ha Bát nhã Ba la mật
đại minh chú kinh, do ngài Tam Tạng Cưu Ma La Thập dịch đời Diêu Tần, vào khoảng
năm 402 - 412 sau Tây lịch.
2. Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh, do ngài Tam
Tạng Pháp sư Huyền Tráng phụng chiếu dịch vào đời Đường, năm 649.
Ngoài
hai lược bản này, kinh tạng còn có bản:
3. Phật thuyết Bát nhã ba la mật
đa Tâm kinh, do Tam Tạng Pháp sư Nghĩa Tịnh dịch năm 700. Giống như bản Huyền
Tráng, trừ phần chú, không dịch âm mà ghi bằng chữ Tất đàn và sau đó, thêm một
đoạn.
Ngoài ra, còn có những bản khác, dài hơn, được gọi là Quảng bản Bát
nhã, như sau:
4. Phổ biến Trí tạng Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh do Pháp
Nguyệt (Dharmacandra) dịch năm 732 đời Đường.
5. Bát nhã ba la mật đa Tâm
kinh, sa môn Pháp Nguyệt dịch; mộc bản được bảo tồn tại Thanh Long tự, Đông Tháp
viện. Tuy trùng tên người dịch với bản trên, nội dung hai bản lại khác
nhau.
6. Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh, do Bát nhã (Prajnà) và Lợi Ngôn
(Li yen) dịch năm 790 đời Đường.
7. Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh, do Trí
Tuệ Luân (Prajnàcakra) dịch năm 850 đời Đường.
8. Bát nhã ba la mật đa
Tâm kinh, do Pháp Thành dịch năm 856. Bản này vừa tìm thấy được ở Đôn
Hoàng.
9. Phật thuyết Thánh Phật mẫu Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh, do
Thi Hộ (Dãnapãla) dịch năm 980 đời Tống.
Ngoài các bản trên, kinh lục còn
ghi các bản khác, hiện nay không còn, gọi là thất bản:
10. Ma ha Bát nhã
ba la mật đa Chú kinh, do Chi Khiêm dịch năm 223. So sánh tựa bản này với bản La
Thập, ta có thể đoán đây là lược bản.
11. Bát nhã ba la mật đa Na kinh,
do Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruci)dịch năm 693.
12. Ma ha Bát nhã tùy Tâm kinh,
do Từ Hiền (siksãnanda) dịch năm 700 đời Đường.
13. Phạn bản Bát nhã ba
la mật đa Tâm kinh, do Bất Không Kim Cương (Amoghavajra) dịch năm 720 đời
Đường.
Trong Đại Tạng Kinh Trung Hoa, tôi thấy có một bản dịch ghi là của
Kim Cương thượng sư, nhưng vì không đủ chứng cớ cụ thể đây là bản của Bất Không
Kim Cương, nên tôi liệt bản này ở phần cuối các bản văn. Thêm vào đó, gần đây
lại tìm thấy ở Đôn Hoàng thạch thất bản dịch Phạn âm của ngài Huyền Tráng; bản
này đã từng được khắc vào bia đá chùa Bạch Mã, nơi ngài Huyền Tráng trụ trì và
dịch kinh.
Không Hải, tức Hoằng Pháp đại sư, sáng tổ Chân Ngôn tôn ở
Nhật, là người đầu tiên dịch bản Huyền Tráng sang Nhật ngữ và chú giải kinh, làm
kinh nhật tụng cho chính tôn này. Từ đây, ở Trung Hoa và Nhật Bản, cũng như ở
Việt Nam, bản dịch Huyền Tráng là được hâm mộ và phổ biến sâu rộng hơn hết. Cho
nên, tôi đã dùng bản Huyền Tráng để dịch và chú thích. Các bản kia ta dùng để
nghiên cứu hay tham khảo cho rộng thêm phần kiến văn. Bản Huyền Tráng mọi người
ai cũng biết, không ai là không thuộc vì rất ngắn và rất gọn.
Từ xưa,
ngài Minh Châu Hương Hải đã viết bản chú giải tiếng quốc âm xưa nhất hiện còn,
mang tên Bát nhã Tâm kinh thích giải. Ngài Toàn Nhật cũng đã từng viết trong
Tham thiền vãn:
Chí dồi mài công phu lựa lọc
Kết tri âm giảng đọc
Tâm kinh
Cốc mình thức tử tri sinh
Sá chi dế lỗ rành rành đặng
mưa
Hơn nữa, ai đọc tụng bản dịch của Huyền Tráng cũng thấy tinh thần
sảng khoái, tâm lý an tịnh, có một sự linh cảm vô cùng đặc biệt. Chính ngay ngài
Huyền Tráng khi đi Ấn Độ thỉnh kinh, dọc đường trải qua vô lượng gian khổ, gặp
một vị Phạn tăng truyền cho bài Tâm kinh này. Ngài học thuộc lòng, âm thầm tụng
niệm không ngớt, nhờ sức oai linh gia bị, ngài vượt qua tất cả nguy hiểm của
rừng thiêng nước độc, của yêu tinh thú dữ, để rồi cuối cùng đạt được mục đích
tham học, thỉnh được kinh pháp trở về Trung Hoa, thành một nhà đại học vấn,
thành tựu sự nghiệp vĩ đại hoằng pháp lợi sanh mà Đông Tây cổ kim thảy đều
ngưỡng mộ. Cho nên, Tâm kinh Bát nhã này không những lý nghĩa vô cùng sâu xa mà
sức cảm ứng cũng vô cùng linh nghiệm. Ai nhất tâm thành tín đọc tụng thì cũng có
công đức vô lượng. Trong Nam Hải Quán Âm, ngài Chân Nguyên kể chuyện công chúa
Diệu Thiện xuống địa ngục, gặp cảnh tội nhân khổ đau van xin nên
Công
chúa thấy thốt thương song
Bèn chuyển Kinh Lòng động đến hoàng
thiên
Bảo hoa bay khắp bốn bên
Hào quang thấu lọt dưới trên cửa
thành
Thiết già giải tích tan tành
Nhất thíết tù rạc siêu sanh một
giờ
Thì cũng đủ thấy Tâm kinh mầu nhiệm thâm diệu thế nào!
BỒ TÁT
BÁT NHÃ
(Thai tạng giới Mạn đà la)
Theo:
Phật giáo Đại từ
điển của
Vọng Nguyệt Tín Hanh, tập 5, trang 4269c.
(Mochizuko
Shinko Daijiten)
GIẢI THÍCH ĐỀ
KINH
Tám chữ BÁT NHÃ BA LA
MẬT ĐA TÂM KINH là đề mục của kinh này. Sáu chữ trước gồm hai danh từ tiếng Phạn
phiên âm là Bát nhã, tức Prajnà và ba la mật đa, tức pramitã. Tâm là tiếng Hán
dịch chữ Phạn hrdaya. Kinh là tiếng Tàu dịch chữ Phạn sítra. Vậy nguyên văn Phạn
ngữ của Tâm kinh là Prajnpramit hrdaya sítra.
BÁT NHÃBát nhã (prajn), Hán
dịch là tuệ, trí tuệ. Nhưng vì trong Hoa ngữ không có một từ ngữ nào tương đương
với từ Bát nhã trong tiếng Phạn nên về sau người ta bắt buộc phải tạo từ mới
bằng cách ghép thêm chữ không vào để tăng cường và xác định ý nghĩa của từ tuệ
và trí và ta có không tuệ và không trí. Nhưng cũng vẫn chưa lột hết ý nghĩa hàm
ẩn trong danh từ Bát nhã. Nghĩa gốc của Bát nhã chuyên chỉ cho loại trí tuệ đặc
biệt, phát sinh từ công hạnh tu hành theo pháp quán không mà chứng đắc. Đây là
loại trí tuệ thanh tịnh của chư Phật vừa rỗng lặng vừa suốt soi, nhờ đó mà quán
chiếu được thật tướng của các pháp và thấy rõ các pháp là không có tự tánh. Đây
không phải là loại trí tuệ thế trí biện thông. Vì thế để tránh mọi ngộ nhận vô
tình hay cố ý, văn học Phật giáo Trung Quốc buộc lòng phải dùng y nguyên tiếng
Phạn là Bát nhã với những chú giải kèm theo.
Trong kinh luận chia Bát nhã
thành ba loại: văn tự Bát nhã, quán chiếu Bát nhã và thật tướng Bát nhã. Nương
nơi văn tự ghi chép trong kinh luận hay nhân nghe diễn giảng về giáo nghĩa Bát
nhã mà phát sinh trí tuệ, rồi nhờ đó mà thấu rõ nghĩa văn, không bị chướng ngại,
trí tuệ ấy gọi là văn tự Bát nhã. Nó cũng được gọi là phương tiện Bát nhã, nghĩa
là thứ trí tuệ do phương tiện của ngôn ngữ văn tự mà phát sanh. Tiến lên một
bước nữa, do nương theo các khái niệm đã lý hội được để suy tư quán sát thật
tướng các pháp, rời bỏ tướng ngữ ngôn văn tự, trong lúc tâm hành như thế mà thật
tướng các pháp tự phơi bày ra dưới sự xem xét của trí tuệ thì gọi là quán chiếu
Bát nhã. Từ quán chiếu ấy, gia công hành trì quán sát đến một mức thâm sâu nhuần
nhuyễn, nhuần nhuyễn đến độ nhứt cử nhứt động, bất cứ nói phô hay im lặng, đều
không lìa khỏi Bát nhã. Từ cạn vào sâu, nhờ sự quán sát nhỏ nhiệm mà xả bỏ được
quán sát thô phù theo kiểu người đời gọi là dùng nêm nọ trục xuất nêm kia; cứ
thế tiến mãi cho đến khi rủ bỏ hết tất cả các tướng phân biệt, tâm niệm bỗng
nhiên bừng sáng chói, khế hợp hòa đồng và trùm khắp tất cả, không còn ranh giới
giữa bỉ thử, nhơn ngã, nội ngoại, thị phi. Pháp tánh chơn như tự hiện bày. Cái
trí tuệ sáng chói ấy gọi là thật tướng Bát nhã; cũng gọi là căn bản Bát nhã.
Thật tướng Bát nhã là chơn thể của Bát nhã. Quán chiếu Bát nhã là diệu dụng của
Bát nhã. Trong chơn thể, nó là trí tuệ vô phân biệt Cho nên, nó có diệu dụng
quán chiếu cùng khắp. Tuy hai mà một, tuy một mà hai, vì dụng không lìa thể. Văn
tự Bát nhã cũng chính là trí tuệ ấy, nhưng hiện ra trong năng lực lãnh hội những
khái niệm về giáo nghĩa Bát nhã xuyên qua văn học và triết học Bát nhã. Vì vậy,
văn tự Bát nhã chỉ được xem như một loại trí tuệ phương tiện giúp soi đường cho
hành giả trên tiến trình tu tập quán chiếu Bát nhã, nhằm khai thông thật tướng
Bát nhã để bước lên bờ bên kia: ba la mật đa.
BA LA MẬT ĐATừ ngữ này La Thập
phiên âm là ba la mật và dịch nghĩa là độ (đưa qua sông, sang sông), hay đáo bỉ
ngạn: đến bờ kia. Độ hay đáo bỉ ngạn đều chỉ là những dụng ngữ nói lên sự giải
thoát khổ đau. Cõi sanh tử mà chúng sanh đang trôi lăn được xem như bờ bên này,
thì bờ bên kia được ví với Niết bàn, ở đó, chúng sanh được thoát ra ngoài vòng
sanh tử. Ngăn cách giữa hai bờ là con sông phiền não. Vượt sông phiền não tức
đến Niết bàn. Vì vậy, bờ bên kia nguyên là dụ ngữ ngầm chỉ cho Niết bàn. Và
phương pháp để đi đến Niết bàn (đáo bỉ ngạn) là 37 phẩm trợ đạo.
Với sự
xuất hiện của Đại thừa mà mở đầu là Bát nhã, con sông ngăn cách không phải chỉ
có phiền não mà thôi, nó còn là con sông mê lầm nữa. Cho nên, bờ bên kia vừa là
giải thoát (niết bàn) vừa là bờ giác ngộ (bồ đề). Để đạt được đến bờ bên kia,
phải tu theo sáu pháp ba la mật (hay mười pháp). Sáu ba la mật gồm có: bố thí,
trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ (tức Bát nhã). Hành trì bất
cứ pháp nào trong sáu pháp ấy cũng đều đạt kết quả mong muốn là bước lên bờ bên
kia. Nhưng nếu tu theo 37 phẩm trợ đạo hay tu theo năm pháp ba la mật trước thì
tâm giải thoát (Niết bàn) đạt được trước, tuệ giải thoát (Bồ đề) tiếp liền sau.
Như vậy, với các phương pháp trên đây, bờ bên kia có nghĩa ưu tiên là bờ giải
thoát. Phật giáo Đại thừa thiên trọng về quả vị giác ngộ hơn, Cho nên, ba la mật
Bát nhã được xem như pháp tu đứng hàng đầu trong số sáu ba la mật. Theo Đại
thừa, Niết bàn còn có nghĩa viên tịch. Tịch tức tịch diệt còn viên tức thành tựu
viên mãn cả phước lẫn huệ. Nếu thành tựu được vô thượng Bồ đề thì viên mãn cả
hai (phước túc và huệ túc) mà giải thoát. Như vậy, với Đại thừa, bờ bên kia có
nghĩa là bờ giác ngộ. Có biết như thế thì mới hiểu được vì sao cùng theo một
pháp tu Bát nhã ba la mật đa, nhưng chư Phật thì chứng đắc Vô thượng Bồ đề, còn
Bồ tát thì đang trên con đường hướng đến Niết bàn, không còn vọng niệm chi phối
nữa.
Tóm lại, Bát nhã ba la mật đa nghĩa là pháp tu đưa qua bờ giác ngộ ở
bên kia sông mê. Nội dung của pháp tu này là quán chiếu Bát
nhã.
TÂMTâm có nghĩa là trung tâm, thông thường người đời cho rằng tinh
túy của sự vật nằm ngay trong lòng của nó. Với con người cũng vậy. Như trong con
người, đứng về mặt sinh lý mà nói, máu huyết từ tim (tâm) phát ra, chảy khắp
thân thể để nuôi các tế bào, rồi quay về tim mà phát ra trở lại. Đứng về mặt tâm
lý mà nói, các hiện tượng tâm lý đều phát xuất từ tâm, rồi cũng trở về đó để
phối kiểm lại. Vì tâm được hiểu như trung tâm, Cho nên, tất cả tinh hoa được xem
như đổ dồn và tập trung về đó. Cho nên, trại ra nghĩa bóng, tâm được hiểu là
tinh yếu, nghĩa là cái chủ yếu tinh ròng của một việc gì hay một vật gì. Tùy
từng sự việc khác nhau và theo cách quan niệm chủ yếu ấy đặt ở chỗ nào thì có
một danh xưng riêng để nói lên cái chủ yếu ấy cho hợp cách và sát nghĩa. Như vậy
chủ yếu trong cái thân này là lõi cây. Chủ yếu về mặt đạo đức đối với người Việt
Nam là cái tấm bụng; còn chủ yếu về mặt tâm lý là cái ruột non v.v... Bụng,
ruột, lõi lòng v.v... hay tâm, chung quy đều chỉ nói lên cái tinh yếu của sự vật
hay của con người mà thôi.
Như vậy, Bát nhã Tâm kinh là bài kinh cô đúc
tất cả tinh yếu của giáo nghĩa Bát nhã. Cũng như A tỳ đạt ma Tâm luận là quyển
luận cô đúc tất cả tinh yếu của giáo nghĩa A tỳ đạt ma, Tâm kinh hay Tâm luận là
những danh từ thường gặp trong văn học Phật giáo, chỉ cho các bản văn toát yếu
của kinh hay của luận, để người học dễ nhớ, dễ thuộc. Tức loại "giúp trí nhớ"
vậy.
Ta có thể dịch Bát nhã Tâm kinh ra tiếng Việt là kinh ruột Bát nhã,
kinh lõi Bát nhã hay "bài toát yếu kinh Bát nhã", hoặc đảo ngược lại cho hợp với
ngữ pháp Việt Nam và gọi là Tâm kinh Bát nhã, nếu thấy các danh từ mới dịch chưa
quen tai. Ngày xưa ngài Chân Nguyên và ngài Toàn Nhật đã dịch là Kinh
Lòng.
KINHKinh là danh từ dịch nghĩa Phạn ngữ sũtra, phiên âm tu đa la, Tu
đa la Tàu dịch là tuyến, nghĩa là sợi chỉ, hoặc xâu với nhau.
Tu đa la so
với kinh trong Hoa ngữ, hình thức cấu tạo tuy không giống nhau, nhưng nội dung
hai bên tương đồng. Trong Hoa ngữ, những sách ghi chép những lời của thánh nhân
truyền dạy thì gọi là kinh, vì những lời đó làm tiêu chuẩn cho muôn đời sau.
Khác với sách ghi chép những lời của danh nhân, chỉ được gọi là truyện. Cho nên,
mới có thành ngữ thánh kinh huyền truyện. Đức Phật là thánh nhân phương Tây (của
Trung Hoa, tức Ấn Độ). Vậy sách ghi chép lời Phật dạy mà dịch là kinh thì quả
thật rất đúng nghĩa gốc rồi.
Ta nên biết thêm rằng lời Phật dạy gồm có
hai phần: pháp (đạt ma, dharma) và giáo (tỳ nại da, vinãya). Cả hai nguyên gọi
là kinh hết, vì đều do Phật dạy. Nhưng về sau giải biệt thành hai tạng riêng,
Cho nên, chỉ những sách ghi chép pháp mới gọi là kinh, còn những sách ghi chép
giáo thì gọi là luật. Tạng ghi chép những lời chú thích biện giải của các Tổ về
sau, thì được biệt lập thành một tạng riêng gọi là luận. Bài kinh này thuộc tạng
kinh.
Tóm lại, "Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh" nghĩa là: bài kinh tóm
thâu yếu nghĩa tinh ròng của pháp tu quán chiếu Bát nhã đưa hành giả lên bờ
giác.
"ÁN, MA NI BÁT DI,
HỒNG."
GIẢI THÍCH NỘI DUNG
A. TỰ
PHẦN
Quán tự tại bồ tát hành
thâm bát nhã ba la mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ
ách.
Bồ tát Quán tự tại khi hành trì bát nhã ba la mật đa sâu xa, soi
thấy năm uẩn đều không, vượt qua tất cả khổ ách.
Đoạn văn mở đầu này trực
tiếp hiển thị cái thực chất vô ngã rốt ráo và trọn vẹn ở nơi mỗi chúng sanh (hay
nói theo nghĩa hẹp, ở nơi mỗi con người) mà thánh trí của Bồ Tát chứng đắc khi
hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, và nhờ đó giải thoát tất cả khổ
ách.
Lời mở đầu này bao hàm tất cả nội dung của giáo nghĩa Bát nhã. Trọn
phần chánh tôn kế tiếp về sau, chỉ làm công việc quảng diễn nội dung này về hai
mặt triết học và đạo học mà thôi. Ta có thể nói rằng, nếu lời Tâm kinh Bát nhã
gồm 260 chữ này là tinh yếu của hệ thống Đại Bát nhã dày 720 quyển, thì đoạn mở
đầu gồm có 25 chữ này lại thêm một lần nữa cô súc tinh yếu của bài Tâm kinh.
Phần ròng của giáo nghĩa Bát nhã được kết tinh trong lời mở đầu này.
Quán
Tự Tại Bồ tát
Bồ tát là tiếng gọi tắt danh từ Bồ đề tát đỏa (phiên âm từ
chữ Boddhisattva). Bồ đề dịch nghĩa là giác ngộ, tát đỏa dịch là hữu tình hay
chúng sanh. Hai chữ ghép chung với nhau thành ra Bồ đề tát đỏa, có nghĩa là
chúng sanh cầu đạo giác ngộ. Tàu dịch nghĩa Bồ đề tát đỏa là giác hữu tình, tức
hữu tình hướng về giác ngộ, hoặc sắp được giác ngộ.Vì vậy bất cứ chúng sanh nào
phát tâm bồ đề cầu đạo giác ngộ, đều gọi là Bồ tát. Tuy nhiên, từ cấp mới hướng
về đến cấp sắp đạt được, khoảng cách giữa hai bên thật là mù thẳm xa khơi. Trong
khoảng cách ấy, có nhiều cấp bậc sai khác nhau. Từ những kẻ sơ phát tâm là hạng
thập tín đến những bậc công hạnh sâu dày là hàng thập địa, có tất cả là 50
bậc.
Bồ tát Quán Tự Tại nói đây, ít nhất cũng từ bát địa (trong thập địa)
trở lên. Vì chỉ sau khi trải qua địa vị bất động ở thập địa, bấy giờ mới được tự
tại. Và cũng đến cấp đó mới đương nổi công việc thượng cầu hạ hóa, nghĩa là trên
cầu Phật quả, dưới hóa độ chúng sanh. Quán Tự Tại là tên riêng của đức Bồ tát
này. Quán có nghĩa là xem xét. Trong lúc hành thiền, hành giả lắng lòng trầm tư
mặc tưởng để suy cứu đề tài tham khảo thì gọi là quán. Quán phối hợp với Chỉ, đó
là thiền, chứ không chi khác. Trong Chỉ, đối tượng bị rị lại một vị trí bất
động. Trong Quán, đối tượng di động, chuyển biến theo quá trình tự nhiên của nó.
Chỉ và Quán chỉ khác nhau ở đối tượng sở quán, không khác nhau về mặt tâm hành
năng quán.
Bồ tát Quán Tự Tại, là dịch nghĩa Phạn ngữ Avalokitesvara. Từ
này gồm hai chữ ghép lại: Avalokita có nghĩa là quán, chiếu kiến hay nhìn khắp
mọi phương; và isvara có nghĩa là vị chúa tể, vì có quyền năng hành xử mọi việc
một cách tự do. Vì thế, Avalokitesvara là vị bồ tát dùng pháp quán chiếu Bát nhã
để quan sát đối tượng đương thể tức không, không bị chướng ngại bởi các yếu tố
giả hợp tạo nên các ảo tượng của đương thể, nên gọi là Bồ tát Quán Tự Tại. Giống
như trường hợp một vị Bồ tát chuyên tu hạnh Không mong khởi tâm khinh mạn bất cứ
ai, dù đó là kẻ ngu hèn thấp kém nhất trong xã hội, đó là Bồ tát Thường Bất
Khinh. Theo công hạnh riêng mà đặt tên, đó là công lệ chung trong Phật giáo Đại
thừa.
Do vì công hạnh riêng mà đặt tên, Cho nên, Bồ tát Avalokitesvara
còn có nghĩa là Quán thế âm, Kuan shih yin, theo truyền thống Trung Hoa, là vị
Bồ tát được thờ phụng phổ biến nhất tại phương Đông, với công hạnh quan sát nghe
thấy tất cả những tiếng kêu cứu của chúng sinh trên cõi ta bà này. Lời tụng "Nam
mô Đại từ Đại bi cứu khổ cứu nạn Quán thế âm Bồ tát", tất cả Phật tử đều khấn
vái hằng ngày. Phẩm Phổ môn thuộc kinh Pháp hoa là dành riêng để xưng tán đức Bồ
tát Quán thế âm trong công phu nhật tụng triêu mộ cho cả hai giới xuất gia và
tại gia.
Các ngài Pháp Hiền (du hành những năm 399 - 413) Huyền Tráng (dh
629 - 645) và Nghĩa Tịnh (dh 671 - 695) đều có ghi lại trong các quyển Phật quốc
ký, Đại Đường Tây vực ký và Nam hải ký quy nội pháp truyện nhận xét của các ngài
là Bồ tát Avalokitesvara rất được tôn thờ ở tất cả mọi nơi mà dấu chân các ngài
trải qua, từ Tây Tạng, Nepal, ngay cả Ấn Độ. Bắt đầu khoảng thế kỷ thứ nhất là
đã được dân gian sùng bái, cho đến thế kỷ thứ bảy là thịnh hành nhất. Bấy giờ Bồ
tát Avalokitesvara hiện thân nam, tượng thờ đứng, một mặt hai tay; hoặc ngồi
trên tòa sen một mặt hai tay hoặc sáu tay, đôi khi từ mười tay đến hai mươi tay.
Biểu tượng của ngài là tràng hạt (màlà) và hoa sen (padma). Mạn trà xưng tán
ngài là Om, mani padme, hùm tức là An, ma ni bác di, hồng. Đến vào khoảng thế kỷ
XII trở đi thì Bồ tát Avalokitesvara được sùng bái với tượng thân nữ và tôn thờ
là Bồ tát Quán thế âm, tại Trung Hoa cũng như tại Việt Nam, trong lúc ấy các
nước ở Trung Á thì không còn ảnh hưởng gì nữa. Từ đây, Bồ tát Quán thế âm còn có
các tên khác như Tống tử Quan âm, Quan âm Diệu Thiện, hay Thiên thủ thiên nhãn
Quan thế âm, Bạch y Quan âm, Tử trúc Quan âm, Quan âm quá hải, đều rất phổ biến
trong dân gian.
Ở Tây Tạng, Bồ tát được gọi là spyan ras gzigs, có nghĩa
là vị Bồ tát có cái nhìn từ bi mẫn độ chúng sanh. Mông Cổ gọi ngài là
Nidubarujekei, vị Bồ tát có đôi mắt quán chiếu, tức là quon sim bodhisattva. Tại
Nhật, ngài là Kwan non (Canon).
Gần đây, các nhà khảo cổ tìm thấy dấu vết
sùng bái Bồ tát này tại Chiêm Thành, tức miền Trung Việt Nam nước ta ngày nay,
từ trước thế kỷ thứ mười. Khi ấy, Bồ tát được gọi là Lokesvara, gồm hai chữ Loka
(thế gian) và isvara, tức nghĩa tương tợ như Quán thế âm. Một tượng đá đức Quán
thế âm này vừa được tìm thấy ở chùa Đại Hựu, có bia ký ca tụng công đức của Bồ
tát, được cho là khắc vào khoảng năm 900 về trước.
Tất cả các truyền
thống đều tin rằng sở trú của Bồ tát là đỉnh núi Potala. Có nhiều địa điểm. Ngài
Huyền Tráng ghi rằng đức Quán thế âm xuất hiện trên đỉnh Potala ở miền Nam Ấn.
Tự viện của Đạt Lai Lạt Ma ở Lhasa cũng được gọi là Potala, vì Mật giáo Tây Tạng
tin rằng Bồ tát là chúa tể của thế giới chúng ta, mà Đạt Lai là hóa thân của
người. Quần đảo Châu Sơn, ngoài khơi Triết Giang, gần Ninh Ba (Ningpo), nơi đức
Quán thế âm rất được sùng bái, còn được gọi là P'u t'o, tức Phổ Đà. Dân gian còn
truyền tụng rằng núi Phổ Đà ở ngoài khơi Nam Hải.
Bồ tát Quán Tự Tại, do
vì quán sát rằng "sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc, sắc tức là không,
không tức là sắc..." tất cả là hai mà chẳng phải hai, Cho nên, ngài còn là biểu
tượng của Bồ tát Bất Nhị Trí tuệ Bát nhã là công đức mà ngài hành trì, Cho nên,
ngài cũng là Bồ tát Bát Nhã. Và Bồ tát Bát Nhã Ba la mật đa là hiện thân siêu
việt, tổng trì mọi công hạnh kể trên.
Bồ tát Bát Nhã Ba la mật
đa
(theo truyền thống Tây Tạng)
Hành thâm Bát nhã Ba la mật đa
thời
Khi hành Bát nhã Ba la mật đa sâu xa
Sáu chữ Bát nhã Ba la
mật đa đã giảng rõ ở trên. Thâm là sâu xa, nói rằng Bát nhã Ba la mật đa là sâu
xa vi diệu không dễ gì thể nhập mà đòi hỏi một quá trình hạ thủ công phu hành
trì. Hành có nghĩa là hành trì, tức là tu tập và thực hành. Cần nhắc lại là trí
tuệ Bát nhã không do cái học mang lại mà phải do công phu tu trì mới tựu thành,
nên nói là hành. Vì vậy, do sâu xa vi diệu, Bát nhã Ba la mật đa đòi hỏi phải
công phu tu hành mới tựu thành, chứ không phải một cái gì có thể tự nhiên mà
có.
Chiếu kiến ngũ uẩn giai không
Soi thấy năm uẩn đều
không
Soi thấy là diệu dụng của quán chiếu Bát nhã. Nói soi thấy, tức tự
mình trực tiếp thấy rõ, như người uống nước, tự mình biết rõ nước ấy nóng hay
lạnh, ngọt hay mặn, không qua trung gian của khái niệm hay ngữ ngôn văn
tự.
Năm uẩn là năm nhóm họp thành một chúng sanh, tức là một con người.
Chữ uẩn là do ngài Huyền Tráng dịch chữ kiền độ (skandha) tiếng Phạn. Ngài La
Thập trước dịch là ấm với nghĩa là che phủ. Các dịch giả về trước nữa thì dịch
là chúng, từ tập họp nhiều yếu tố lại. Sản phẩm do năm chúng, tức năm uẩn giả
họp lại mà thành thì gọi là chúng sanh. Vì vậy nói cho dễ hiểu, khi nói đến tập
họp của năm uẩn tức chỉ con người; con người là sản phẩm của năm uẩn. Phật giáo
trong các bộ kinh được gọi là nguyên thủy đã trịnh trọng xác nhận tính chất vô
ngã của tập họp năm uẩn này rồi. Riêng từng uẩn có vô ngã hay không, đó là đối
tượng khảo sát của trường phái Bát nhã. Theo trường phái này, không một uẩn nào
trong năm uẩn là có tự thể, không có tự thể tức là vô ngã. Tập hợp của năm uẩn
là vô ngã, tức nhân không; từng uẩn một trong tập hợp ấy cũng vô ngã, tức pháp
không. Cả nhân lẫn pháp đều không, đó là nội dung trong nghĩa không của Bát
nhã.
Trong năm uẩn, sắc uẩn chỉ nhóm vật chất bao gồm bốn đại, tức đất
nước gió lửa, tạo nên xác thân con người. Thọ uẩn chỉ nhóm cảm giác, bao gồm mọi
khía cạnh sinh hoạt tâm lý hạ đẳng nơi con người. Tưởng uẩn, chỉ nhóm suy tư bao
gồm mọi khía cạnh sinh hoạt tâm lý cao cấp. Hành uẩn chỉ nhóm ý chí bao gồm
những sinh hoạt có tính chất bản năng và ý chí. Hành là dấu vết của nghiệp cũ
đang tạo tác và dìu kéo các sinh hoạt hạ đẳng và cao cấp nơi con người, đấy là
loại ý chí mù quáng. Chính vì vậy, nó đóng một vai trò quyết định trong suốt đời
người. Thức uẩn chỉ nhóm tri giác bao gồm mọi kiến thức trong việc nhận diện sự
vật bên trong và bên ngoài con người. Trong số năm uẩn vừa nêu, sắc uẩn thuộc
sắc pháp, bốn uẩn kia thuộc tâm pháp. Sắc tâm hòa hợp tạo nên con người, mệnh
danh là thân năm uẩn.
Trong thân ngũ uẩn ấy, các thần giáo và triết học
Ấn Độ cho rằng có một thần ngã (atman) ngự trị bên trong bất di bất dịch, không
chịu sự chi phối của vô thường. Nhưng Phật giáo vốn xây dựng trên lý duyên khởi,
triệt để đánh ngã cái lý thuyết thần ngã ấy. Giáo lý vô ngã là câu trả lời đanh
thép của thuyết có thần ngã vừa nói. Về sau, khi các trường phái A ty đàm vốn
thuộc Thượng tọa bộ xuất hiện, giáo lý vô ngã tuy càng ngày càng thêm bền gốc
chắc rễ, nhưng lại bị hạn cuộc trong phạm vi của lý thuyết nhân vô ngã. Đến lúc
Đại thừa xuất hiện với giáo nghĩa Bát nhã, thì vô ngã mới bao trùm lên hết thảy,
đó là pháp vô ngã.
Đoạn kinh trên nói tới việc năm uẩn đều không, tức đề
cập đến vấn đế này đây, bởi vì vô ngã cả nhân lẫn pháp chính là nội dung của
giáo nghĩa tánh không Bát nhã. Với giáo nghĩa tánh không, thuyết vô ngã như một
trong hai hệ luận của duyên khởi, đã được triển khai, thuyết minh đến mức tuyệt
đối cùng tột của nó. Thuyết vô ngã này không phải thuần túy là một khái niệm
triết học tinh ròng, mà còn thể hiện một thực tế sống động tựu thành nhờ pháp
trực quán tổng hợp, nghĩa là bằng hành trì mà chứng đắc. Do đó, nên nói soi thấy
năm uẩn đều không.
Độ nhất thiết khổ ách
Vượt qua mọi khổ
ách
Khổ ách có ba loại. Khổ ách do chính thân tâm tạo ra gọi là ngũ uẩn
xí thạnh khổ, bao gồm sanh, già, bệnh, chết, mong cầu mà không đạt được, oán
ghét mà phải gặp mặt, thương yêu mà phải chia lìa; đó là loại khổ thứ nhất. Loại
khổ ách thứ hai do thiên nhiên mang lại như tai trời ách nước, bão lụt, gió mưa
... Ba là khổ ách do xã hội tạo ra như giai cấp xung đột, chế độ hà khắc, chiến
tranh ... Tất cả những loại khổ ách này, nhờ hành trì Bát nhã ba la mật đa, hành
giả có thể vượt qua chúng một cách dễ dàng. Vượt qua có nghĩa là không còn bị
chúng chi phối, nhận chìm.
Tóm lại, đoạn tự phần này nói rằng Bồ tát Quán
Tự Tại khi hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa thì soi thấy năm uẩn họp thành
con người không một uẩn nào là có tự thể, nhờ đó giác ngộ tánh không và giải
thoát tất cả mọi ách khổ đau. Chỉ trong một đoạn này thôi, tất cả yếu lý căn bản
của Bát nhã đã được trình bày đầy đủ. Các đoạn tiếp theo chỉ để triển khai yếu
lý ấy về cả hai mặt triết học và đạo học.
B.
CHÁNH TÔN
Phần này trình bày
giáo nghĩa tánh không của Bát nhã, chia làm ba đoạn:
1. Nguyên lý bất nhị
giữa uẩn và không
2. Chứng minh nguyên lý ấy qua luận lý triết học,
và
3. Hiện thực nguyên lý bằng hành trì thực tế về mặt đạo
học.
I. NGUYÊN LÝ BẤT NHỊ GIỮA UẨN VÀ
KHÔNG.
Xá Lợi Tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc; thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị.
Xá Lợi Tử!
Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; sắc tức là không, không tức là sắc;
thọ, tưởng, hành, thức cũng là như vậy.
Xá Lợi Tử còn gọi là Xá Lợi Phất,
dịch nghĩa tiếng Phạn riputra là người đứng đầu trong hàng đệ tử Phật, được Đức
Phật chia cho nửa ghế ngồi (bán tòa), ngài được Đức Phật gọi mà dạy bảo là điều
tất nhiên.
Trong năm uẩn, sắc uẩn là nhóm vật chất, thuộc sắc pháp. Bốn
uẩn còn lại là thuộc tâm pháp. Tâm pháp là hiện tượng tâm lý thường hay thay
đổi, không thể sờ mó, bắt, nhìn, Cho nên, nói là không có thực thể; đó là điều
có thể hiểu. Nhưng sắc pháp là hiện tượng vật chất, tự nó có chất ngại làm thể,
thì sao lại bảo không thực thế được? Vì vậy đoạn kinh này phải lý giải vấn đề
tại sao năm uẩn đều không tự thể.
Trước hết là nói sắc uẩn. Sắc uẩn chính
là xác thân con người chớ không chi khác. Xác thân ấy, nói cho cùng, không ngoài
bốn đại là đất nước gió lửa, giả hợp mà tạo thành. Khi bốn đại giả hợp thì có
hiện tượng xác thân. Khi chúng chia lìa thì không tìm thấy đâu nữa. Rõ ràng xác
thân là không tự thể, không thường còn, không bất biến, Cho nên, nói nó là
không. Không đây chẳng phải là cái không đối lập với cái có, mà là cái đương thể
tức không, tức là khi sự vật hiển dương tồn tại, cái thể của nó đã không rồi,
tức là nó không có tự thể, không có cái ngã riêng của nó, nghĩa là nó vô ngã. Vì
nó đương thể tức không, nên tương quan giữa các sắc uẩn và không được xác định
qua hai khía cạnh: chẳng khác và tức là.
Trong câu "sắc chẳng khác không,
không chẳng khác sắc", hai chữ chẳng khác xác minh rằng sắc và không là hai pháp
riêng biệt nhưng mang tính thống nhất. Còn câu "sắc tức là không, không tức là
sắc", thì hai chữ tức là khẳng định ngược lại sắc và không chung quy cũng chỉ
một pháp. Như thế, tính thống nhất này xác định sự thật tuy hai mà một, tuy một
mà hai, vừa nói lên được tính vô ngã vừa xác định được tính vô thường của nó.
Nói cách khác, tính thống nhất ấy thể hiện được bản chất vô thường biến hành
nhưng độc đáo của mỗi hiện tượng mà ngày xưa các vị Tổ thường gọi là nguyên lý
bất nhị.
Bốn uẩn còn lại cũng giống như thế. Nghĩa là thọ chẳng khác
không, không chẳng khác thọ; thọ tức là không, không tức là thọ. Cho đến thức
chẳng khác không, không chẳng khác thức; thức tức là không, không tức là thức.
Như vậy tương quan giữa uẩn và không là một tương quan chẳng khác và tức là,
nghĩa là hoàn toàn xây dựng trên nguyên lý bất nhị. Do đó, không những cái tập
hợp năm uẩn tức con người là vô ngã (nhân không), mà từng uẩn một trong tập hợp
ấy cũng vô ngã (pháp không). Với ngã và pháp đều không, trường phái Bát nhã của
Đại thừa đã triển khai thuyết vô ngã đến mức cùng tột mà hoàn thành giáo nghĩa
tính không. Giáo nghĩa này mở đầu cho nhiều trào lưu tư tưởng khác tiếp nối và
dấy khởi bất tận. Vì thế mà nói rằng Bát nhã là cái bào thai đẻ ra tất cả các
kinh đại thừa.
II. CHỨNG MINH BẰNG LÝ LUẬN
TRIẾT HỌC
Xá Lợi Tử thị chư pháp
không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm.
Xá
Lợi Tử: Tướng không của các pháp đây chẳng sanh chẳng diệt, chẳng dơ chẳng sạch,
chẳng thêm chẳng bớt.
Xuất xứ từ nguyên lý bất nhị trên, bản kinh bây giờ
trình bày cho ta cái trình tự làm sao mà đạt được cái nguyên lý bất nhị đó, để
thấy rằng tất cả các pháp đều không. Luận lý áp dụng cho việc trình bày ở đây là
bát bất trung đạo; đấy là luận lý phủ định hay còn gọi là biện chứng phủ định.
Nói cái không ấy chẳng sanh chẳng diệt, tức nói bản thể nó thường tịch. Nói
chẳng sạch chẳng dơ, tức nói tác dụng của nó vô phân biệt. Nói chẳng thêm chẳng
bớt tức nói hiện tượng nó thường tự viên mãn. Ap dụng luận lý phủ định một cách
cô đọng và ít lời đến mức đó để chứng minh cái không ở đây, trường phái Bát nhã
đã khai thác nguyên lý bất nhị một cách tài tình, bởi vì nó chỉ cần nêu ra cái
phủ định, thì ngay trong cái phủ định ấy hiện ra muốn khẳng định ngay liền. Sanh
diệt ở đâu thì cũng chính ở đó là bất sanh diệt; bất sanh diệt ở ngay trong sanh
diệt. Có sai khác là chỉ vì mê ngộ không đồng mà thôi. Vì vậy, Đại thừa đã quả
quyết rằng phiền não tức bồ đề, ta bà tức tịnh độ. Phủ định phiền não thì bồ đề
tự hiện ra. Phủ định ta bà tức tịnh độ xuất hiện. Bất nhị mà!
Bồ tát Bất
Nhị
Theo: Vọng Nguyệt Tín Hanh, tập 5, tr. 4429b.
Thị cố không
trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức, vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, vô
sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới, vô vô
minh diệc vô vô minh tận; nãi chí vô lão tử diệc vô lão tử tận; vô khổ, tập,
diệt, đạo; vô trí, diệc vô đắc.
Cho nên, trong không không sắc, không
thọ, tưởng, hành, thức, không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không sắc, thanh,
hương, vị, xúc, pháp; không nhãn giới cho đến không ý thức giới; không vô minh
cũng không vô minh hết; cho đến không già chết cũng không già chết hết; không
khổ, tập, diệt, đạo; không trí cũng không đắc.
Đối tượng con người, theo
Phật giáo nguyên thủy phân tích và còn được ghi chép trong bốn bộ A Hàm (nhất là
bộ Trung và bộ Tạp) được chia làm ba phạm trù:
a. Thành phần họp thành
con người (năm uẩn);
b. Các yếu tố đóng vai trò trung gian giữa con người
và ngoại giới (mười hai xứ);
c. Các khu vực hoạt động riêng rẽ trong toàn
bộ sinh hoạt chung của con người (mười tám giới).
Cứu cánh mà con người
phải đạt cho được là trí, vì trí có nhạy bén thì mới có giác ngộ mà chấm dứt đau
khổ.
Giáo pháp đối trị được gói ghém trong pháp Tứ Diệu Đế, mà cái hồn
sống động là Duyên khởi, khai triển thành lý mười hai nhân duyên (hay chín nhân
duyên theo buổi nguyên thủy).
Như vậy, các chủ điểm quan trọng mà giáo
pháp Phật phải khai thị gồm có:
a. 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới (trong phần đối
tượng giải quyết);
b. 12 nhân duyên, 4 đế (hồn và xác của giáo
pháp);
c. Trí (cứu cánh phải chứng đắc).
Tất cả sáu chủ điểm trên,
đều được thuyết minh rất đầy đủ trong Tạp và Trung A Hàm.
Đối trị tất cả
sáu chủ điểm trên, trường phái Bát nhã lần lượt áp dụng luận lý phủ định lên tất
cả, để thuyết minh lý vô ngã một cách triệt để.
Áp dụng luận lý phủ định
trong đoạn này, những khẳng định mới được ghi nhận thêm: 5 uẩn là giả hữu, 12 xứ
là giả hữu, 18 giới là giả hữu. Như vậy, cái ngã trong con người chỉ là một ảo
tưởng. Để đối trị cái ngã giả hữu ấy, giáo pháp Phật dạy cũng chỉ là phương tiện
giả lập mà thôi. Cho nên, nói không 12 nhân duyên và cũng không có sự chấm dứt
của 12 nhân duyên. Cũng như không bốn đế. Giáo pháp giả lập là nhằm đối trị cái
ngã giả hữu. Dụng giả trừ giả. Như vậy thì cái trí mà giáo pháp nhằm thắp sáng
lên ở nơi cái ngã ấy cũng không nốt. Mà trí đã không thì sự chứng đắc cũng không
thành, Không có thành đạo, không có chứng quả. Mà thật đúng như thế. Đứng về mặt
tâm lý mà nói, ai thật sự có đắc một cái gì thì không bao giờ nghĩ rằng mình
đắc. Chỉ tơ tưởng ôm ấp theo đuổi là khi mình chưa có. Khi đã có rồi, thì lòng
bình thản dửng dưng. Hóa ra, không đắc mới thật sự có đắc. Hơn nữa đứng về mặt
lý trí mà xét, cái đắc ấy không khác chi hơn là cái mình sẵn có, nhưng vì vô
minh che lấp, nay nhờ giác ngộ mà bắt gặp trở lại mà thôi.
Bây giờ, lý
luận ngược chiều trở lại, ta mới thấy tất cả cái tài tình của phép luận lý phủ
định. Vì không đắc nên không trí. Đã không trí thì giáo pháp thắp sáng cái gì?
Và trí đã không thì 18 giới, 12 xứ và 5 uẩn thảy đều không.
12 xứ là 12
chỗ tiếp xúc giữa trong và ngoài thân, một đối một. Mắt đối sắc, tai đối thanh
... cho đến ý đối pháp. Như vậy, ta có 6 xứ bên trong (6 căn) và sáu xứ bên
ngoài (6 trần) tiếp xúc với nhau theo từng cặp thích đáng để cho ta những cảm
thọ. Trong các kinh A Hàm chỉ có sáu xứ thôi và được gọi là lục xúc nhập xứ. Đây
là thuyết đầu tiên triển khai sáu trần sau làm thành 12 xứ.
18 giới là18
khu vực riêng rẽ, gồm có 6 khu vực như 6 căn, 6 khu vực như 6 trần và 6 khu vực
như 6 thức. Không khu vực nào xen lẫn với khu vực nào, Cho nên, gọi là giới.
Giới có nghĩa là có một giới hạn riêng biệt với nhau.
12 nhân duyên là12
khâu làm nhân cho nhau và vin vào nhau (duyên) mà tạo thành dây chuyền sanh tử
tiếp nối không bao giờ ngừng. Nói nhân là nói chiều dọc, tiếp nối dòng thời
gian. Nói duyên là nói chiều ngang, vin vào nhau trong không gian. Vì vậy, lý
duyên sanh giàn trải cả hai chiều không gian và thời gian, và phải hiểu trong
tinh thần ấy mới đúng cách. 12 nhân duyên gồm có:
A. Nhân quá khứ: 1 vô
minh; 2 hành;
B. Quả hiện tại: 3 thức; 4 danh sắc; 5 lục nhập; 6 xúc; 7
thọ;
C. Nhân hiện tại: 8 ái; 9 thủ; 10 hữu;
D. Quả vị lai: 11
sanh; 12 lão tử.
12 nhân duyên là không, Cho nên, cũng không có sự chấm
dứt của 12 nhân duyên. Vì vậy mà nói: không vô minh, cũng không vô minh hết, là
thế.
Tứ đế là bốn sự thật căn bản: khổ, tập, diệt, đạo. Khổ bao gồm tất
cả khổ đau về tinh thần và thể xác. Tập là nguyên nhân gây ra khổ đau, mà đầu
mối là tham, sân, si. Diệt là chấm dứt khổ đau, tiêu diệt nguyên nhân khổ đau.
Đạo là con đường, là phương pháp hành trì thực tế đưa đến chấm dứt khổ đau. Khổ
và tập là hai nhân quả thuộc thế gian. Diệt và đạo là nhân quả xuất thế gian.
Cặp nào cũng quả trước nhân sau, vì giáo pháp Phật xây dựng trên kinh nghiệm
thực tế, chứ không phải trên khái niệm triết học.
Bồ tát Bát nhã Ba la
mật
Theo: Vọng Nguyệt Tín Hanh, tập 5, tr. 4268a.
III. HIỆN THỰC BẰNG HÀNH TRÌ THỰC TẾ
Dĩ vô sở đắc cố, Bồ đề
tát đỏa y Bát nhã Ba la mật đa cố, tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố, vô hữu
khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng cứu cánh niết bàn. Tam thế chư Phật y bát
nhã ba la mật đa cố, đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Bởi không sở
đắc, Bồ tát nương Bát nhã ba la mật đa nên tâm không mắc ngại, vì không mắc ngại
mà không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng điên đảo, rốt ráo niết bàn. Chư Phật ba đời
nương Bát nhã ba la mật đa nên chứng A nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Câu
bởi không sở đắc, xưa nay các nhà chú giải thường dựa vào nội dung của bản văn
để ngắt vào đoạn sau. Nhưng gần đây có một vài nhà luận giải cho rằng nó phải
thuộc đoạn trước. Điều này gây ra nhiều phân vân. Tra với nguyên bản, thì lược
bản Phạn văn do ngài Huyền Tráng phiên âm có câu: đa sa mỗi na bát ra tỉ để đạt
phạ, tức tương đương Phạn văn: tásmãd apraptitvena (vì vậy, do vô đắc). Và quảng
bản của kinh cũng thế. Theo văn pháp, câu dĩ vô sở đắc cố phải gắn liền với đoạn
sau. Do thế, cách giải thích xưa nay về câu ấy như một câu "thừa thượng tiếp hạ"
không phải là không có lý do và đã được các bản Phạn văn chứng thực là đúng
đắn.
Bồ đề tát đỏa là một phiên âm tiếng Phạn chữ Bodhisattva, ta thường
gọi là Bồ tát. Hành giả tu theo Đại thừa, sở dĩ được gọi là Bồ tát và xứng hợp
với danh xưng này, là bởi kiên trì sáu phép ba la mật, trong đó tối thắng nhất
là phép tu quán chiếu Bát nhã. Nhờ kiên trì thực hành phép quán này cho tới
trình độ vô sở đắc thì tâm không còn gì quái ngại.
Quái là bị nhốt vào
lồng, mất hết tự do như chim trong lưới, như cá trong nơm. Ngại là bị ngăn trở
từ khắp mọi phía, trên dưới trong ngoài, tả hữu, trước sau. Cả hai chữ đều có
nghĩa là bị ngăn trở. Đầu mối của sự ngăn trở này là cái mạn nghi (nghi cái),
Cho nên, mắc ngại đây là mắc nghi ngại. Vì mạn nghi chụp lên đầu, không cựa quậy
được, như cá chậu chim lồng, nên lòng luôn luôn sợ hãi. Mà lòng đã sợ hãi thì
vọng niệm dậy khởi liên miên như trong giấc mơ, lấy giả làm chân, lấy quấy làm
phải, điên đảo đảo điên, không biết đâu là bờ bến. Do đó, trên bước đường tu
hành, có ba cái mốc lớn để kiểm chứng xem công phu hành trì có thực sự kết quả
hay không. Một là đã giải tỏa mạn nghi chưa? Hai là đã được vô úy chưa? Ba là
vọng niệm còn dậy khởi không? Nếu mốc đầu chưa lọt qua, thì chắc chắn đang còn
dẫm chân tại chỗ, chưa nhích được bước nào kể từ khi khởi tu.
Bồ tát nhờ
hành trì quán chiếu Bát nhã, soi thấy năm uẩn đều không, Do đó, không có gì
chướng ngại nên được tự tại thoát ngoài vòng nghi mà bấy lâu giam hãm mình vào
trong. Sau khi giải tỏa mạn nghi rồi, mới giải tỏa được sự sợ hãi, thành tựu vô
úy. Đạt được vô úy rồi thì không còn bị chi phối nữa. Tâm thanh tịnh dần để mà
thấy rõ sự thật, vọng niệm tan biến. Cơn ác mộng đảo điên điên đảo của cuộc sống
được giải tỏa. Từ đây không còn gì vướng bận. Hành giả thong dong tiến thẳng đến
Niết Bàn (giải thoát), để rồi cuối cùng bắt gặp cái mà chư Phật đã chứng ngộ: Bồ
đề (giác ngộ).
Trên đây là tiến trình tu hành của Bồ tát qua ba giai đoạn
lớn, đánh dấu bởi ba trụ mốc. Nếu không đạt được một trụ mốc nào trong ba trụ
mốc ấy để kiểm chứng trên thực tế, thì mỗi ngôn từ chỉ là hý lộng ngoa ngôn, dù
cho đó là ngôn từ của văn tự Bát nhã. Đó là chưa kể trường hợp càng sử dụng ngôn
từ bát nhã thiện xảo bao nhiêu thì lại mang tội lừa người dối mình bấy nhiêu,
nếu không đạt được kiểm chứng bằng kết quả hành trì cụ thể.
A nậu đa la
tam miệu tam bồ đề là từ ngữ phiên âm tiếng Phạn anuttara samyaksambodhi. A nậu
đa la (anuttara), có nghĩa là vô thượng (không gì cao hơn). Tam miệu (samyak) có
nghĩa chánh đẳng (bình đẳng chơn chánh) hay biến (cùng khắp). Tam bồ đề
(sambodhi) có nghĩa chánh giác. Vô thượng chánh đẳng chánh giác, tức là giác ngộ
chơn chánh tuyệt đối, bình đẳng, không còn giác ngộ nào cao hơn. Còn vô thượng
biến chánh giác thì nghĩa là giác ngộ chơn chánh cùng khắp không còn giác ngộ
nào cao hơn. Chánh đẳng và biến, nghĩa gần tương đồng, vì đã tuyệt đối bình đẳng
thì dàn trải ra cùng khắp mọi địa hạt. Để có một ý niệm rõ ràng về quả vị này,
ta thử đem so sánh với những quả vị mà ngoại đạo và tam thừa đạt được để biết
hơn kém thấp cao. Trừ phàm phu mê lầm, không nói đến, ngoại đạo có giác nhưng
không có chánh. Nhị thừa có chánh giác nhưng không cùng khắp. Bồ tát có chánh
giác cùng khắp nhưng không vô thượng. Chỉ Phật mới có giác ngộ gồm đủ ba khía
cạnh nói trên. Cùng từ ngữ này có chỗ dịch là vô thượng chánh biến tri, vô
thượng chánh đẳng giác, hoặc dịch gọn là vô thượng bồ đề.
Bồ tát trên
tiến trình tu hành, nhờ nương vào quán chiếu Bát nhã mà được tự tại giải thoát
(rốt ráo hướng đến Niết bàn) để rồi bắt gặp quả vị tối cao của chư Phật là quả
vị vô thượng chánh đẳng chánh giác. Và chư Phật sở dĩ thành Phật cũng do một
pháp quán ấy mà thôi. Một bên đã thành, một bên sắp thành. Cả hai cùng do một
nhân tu như nhau, cùng một hạnh tu như nhau.
Đến đây là thuyết minh xong
giáo nghĩa tánh không của Bát nhã.
C. LƯU
THÔNG
Phàm là một văn phẩm
tuyệt hảo, bao giờ cũng có đủ ba phần: nhập, thân và kết. Nếu tự phần là phần
nhập trong đó vấn đề đã được đặt ra rõ ràng chính xác, thì chánh tôn là phần
thân, trong đó vấn đề được triển khai và quảng diễn một cách viên mãn. Đến đây,
phần lưu thông là phần kết với hai nhiệm vụ, vừa gói vừa mở. Gói tức là tóm tắt
các ý chính nổi bật nhất của đề tài vừa thuyết minh. Mở là khai thông đề tài,
hướng nó đến một chân trời bát ngát bao la hơn, gây cho người đọc niềm hy
vọng.
Phần lưu thông của kinh này có đủ hai nhiệm vụ vừa nói. Nó có đoạn
một, tóm tắt nội dung bằng cách tán thán công đức to lớn của phép tu quán chiếu
Bát nhã; và đoạn hai, trình bày diệu dụng của thần chú Đà la ni trong Mật
giáo.
I. TÁN THÁN CÔNG ĐỨC CỦA BÁT
NHÃ.
Cố tri Bát nhã ba la
mật đa, thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng
chú, năng trừ nhứt thiết khổ, chơn thiệt bất hư.
Nên biết Bát nhã ba la
mật đa là thần chú lớn, là chú minh lớn, là chú vô thượng, là chú không chi sánh
bằng, trừ được tất cả khổ ách, chắc thật không dối.
Chú là dịch chữ mạn
trà (mantra) trong tiếng Phạn. Theo nghĩa hẹp, mạn trà là những lời cầu đảo,
nghĩa rất bí hiểm khi đọc lên, có tác dụng biến hóa ra các hiện tượng thiên
nhiên, cả lành lẫn dữ. Theo nghĩa rộng, và đích thực của nó, mạn trà là cái gây
cho ta suy nghĩ, có công năng nắm giữ tóm thâu mọi nghĩa lý, làm tiền đề cho
việc tham khảo của ta, từ đó, đẻ ra mọi công đức, mọi diệu dụng. Trong nghĩa
này, mạn trà thuộc một trong bốn thứ đà la ni, tức: pháp đà la ni, nghĩa đà la
ni, nhân đà la ni và chú đà la ni. Chữ chú trong bài kinh này thuộc loại chú đà
la ni.
Đại thần chú nghĩa là chú thần lớn, tức có thần lực vĩ đại, có thể
chuyển dời, thay đổi mọi việc. Phép tu quán chiếu Bát nhã khêu sáng trí tuệ, Do
đó, mà sinh tử trở thành Niết bàn, phiền não chuyển thành Bồ đề, nên nói là đại
thần chú. Thần chú trí tuệ ấy chiếu phá vô minh, trừ dứt phiền não nên nói là
đại minh chú, nghĩa là chú cực kỳ sáng chói, tức chú minh lớn. Cũng nhờ trí tuệ
ấy mà chứng được vô thượng Niết bàn nên nói là chú vô thượng, nghĩa là chú không
có gì cao hơn nữa. Lại cũng nhờ trí tuệ ấy mà chứng được vô thượng bồ đề, nên
nói là chú vô đẳng đẳng, nghĩa là chú sánh với cái không gì sánh kịp.
Vì
phép tu quán chiếu Bát nhã có công đức to lớn như thế, so với công đức của Đà la
ni hai bên ngang nhau, vì thế nên đức Phật đã tán thán và tôn xưng phép tu ấy
như là thần chú. Và vì có công đức như thế, Cho nên, trừ được tất cả thống khổ
ách nạn. Cũng vì công đức ấy là công đức quả có trên hiện thực Cho nên, khẳng
định lại một lần nữa rằng nó là chân thật, vì chẳng phải là dối
gạt.
II. DIỆU DỤNG CỦA BÁT NHÃ
Cố thuyết Bát nhã Ba
la mật đa chú, tức thuyết chú viết: Yết đế, Yết đế, Ba la yết đế, Ba la tăng yết
đế, Bồ đề, Tát bà ha.
Nên nói chú Bát nhã Ba la mật đa. Nên nói chú rằng:
Yết đế, Yết đế, Ba la yết đế, Ba la tăng yết đế, Bồ đề, Tát bà ha.
Phép
quán chiếu Bát nhã có công đức sánh ngang với công đức của chú đà la ni, tức
nhiên diệu dụng của phép tu này cũng không thể nghĩ bàn được, Cho nên, thực hành
lời chú. Tức thuyết chú viết, nghĩa đen là liền nói chú rằng. Nhưng để diễn đạt
cái diệu dụng linh ứng không thể nghĩ bàn ấy, tưởng nên dịch câu ấy là: chú liền
ứng rằng thì mới lộ hết ý sâu xa tàng ẩn trong đoạn này, có hô thì lập tức có
ứng. Và có như thế mới gọi là linh, là huyền diệu.
Chú vốn là mật ngữ
(lời bí mật). Đã là bí mật, làm sao cắt nghĩa? Tuy nhiên, dựa vào sự cấu tạo, có
thể suy đoán một cách thô sơ nghĩa của một số chữ. Chẳng hạn như với câu chú
này, nghĩa của nó không đến nỗi khó khăn lắm.
Yết đế, Tàu dịch nghĩa là
độ, chữ Phạn vốn đọc là gate, có nghĩa đi qua, vượt qua. Yết đế lặp lại hai lần
có nghĩa là độ cho mình và độ cho người. Ba la yết đế, do chữ pragate, có nghĩa
là đi qua bờ bên kia. Ba la tăng yết đế, là do phiên âm chữ prasamgate, nghĩa là
đi qua bờ bên kia hoàn toàn. Bồ đề là giác ngộ. Tát bà ha do phiên âm chữ svha
có nghĩa là Ngài khéo nói. Như vậy, ý nghĩa của toàn bài chú có thể tạm dịch như
sau:
Qua đi, qua đi, qua bờ bên kia đi, hoàn toàn qua bờ bên kia đi, thì
có bồ đề. Ngài khéo nói như vậy.
Tạm dịch nghĩa đen của bài chú như trên,
nhưng công hiệu của chú hoàn toàn không phải ở nghĩa hay lý. Vì thế, hiểu nghĩa
hay lý đối với chú không ích lợi gì cả. Điều cốt yếu khi tụng chú, là phải thành
tâm. Càng thành tâm thì càng nhiều linh nghiệm, bởi vì công dụng hàng đầu của
việc trì chú là diệt niệm. Vọng niệm có diệt được thì thân tâm mới khinh an. Do
đó, mới có cảm ứng linh nghiệm bất khả tư nghị. Riêng về chú Bát nhã trên đây,
diệu dụng cứu cánh là đưa ta mau lên bờ giác.
"Yết đế, Yết đế, Ba la Yết
đế, Ba la tăng Yết đế, Bồ đề. Tát bà ha"
Bồ tát Quán Thế Âm
Theo:
Vọng Nguyệt Tín Hanh, tập 1, tr. 802b.
TÂM KINH BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA
VĂN BẢN
DẪN NHẬP
Nguyên bản xưa nhất của
Tâm Kinh là bản Phạn văn ghi bằng thủ pháp Tất Đàn (Siddham) trên lá bối. Hiện
nay, ta có một lược bản Tất Đàn được bảo tồn tại Trường Cốc tự (Hasedera) và một
lược bản Tất Đàn khác tại Pháp Long tự (Hòryùji) của Nhật Bản (Để tiện định
danh, bản trước ta gọi là lược bản Tất Đàn 1 và bản sau ta gọi là lược bản Tất
Đàn 2). Truyền thuyết cho rằng Tổ Bồ đề Đạt Ma mang cả hai bản này đến Trung
Hoa, rồi từ đó được truyền sang Nhật. Nhưng gần đây, các học giả phương Tây kiểm
chứng lại, ghi rằng lược bản Tất Đàn 2, tồn trữ Pháp Long tự từ năm 609 đến nay,
là được phiên dịch từ bản Hán văn của Huyền Tráng chứ không phải nguyên bản Phạn
ngữ như trước đây đã lầm tưởng. Pháp Long tự (Hòryùji) được Thánh Đức thái tử
(Shotoku Taishi), vị quốc vương hộ pháp đầu tiên của Nhật, trị vì những năm 593
- 622, xuống chiếu kiến lập chùa này vào khoảng đầu thế kỷ thứ VII, mục đích là
để tồn bái lược bản Tất Đàn 2 này. Nhưng như thế, thì các học giả đã phạm phải
lỗi lầm về thời gian tính, vì bản dịch của Huyền Tráng là vào năm 649, sau bản
Tất Đàn 2 này. Pháp Long tự hiện nay được xem là ngôi chùa gỗ cổ kính nhất của
Nhật Bản.
F. Max Muller là người đầu tiên tập thành và dịch cả hai, lược
bản và quảng bản theo thư pháp Devanagari, ra Anh văn năm 1894, in trong Sacred
Books of the East, tập 49, phần 2, trang 147 - 154. Trước đó đã có học giả Nanjo
Bujiu là người đầu tiên khám phá ra hai bản Tất Đàn nói trên, nhưng ông chỉ tập
thành, mà không phiên dịch ra Anh văn, đăng trong Anecdota Oxoniensia, t.1,
tháng 3 (1884). Ngoài ra, còn có H. L. Feer chỉ tập thành và chú giải quảng bản,
in trong L"Essence de la Science transcendante en langues, Tibetain, Sanscrit,
Mongol (Paris, 1886). Sau đo, Bác sĩ D.T. Suzuki lại dịch lược bản và đăng trong
quyển 3 của Essays in Zen Buddhism.
Nhưng phải đợi đến Edward Conze với
những công trình nghiên cứu công phu về Bát nhã và các kinh điển và triết học
thuộc bộ phái này, Tâm kinh mới được chú ý đến và từ đó có thêm rất nhiều học
giả lớp trẻ để tâm phê giải và trùng dịch theo ý của họ. Edward Conze cũng là
người đã tập thành hai bản kinh này bằng thư pháp Devanagari mới được ông tìm
thấy ở Bắc Ấn. Lại còn có giáo sư H. W. Bailey khám phá được một quảng bản của
kinh bằng tiếng Vu Điền, được cho là bắt đầu xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ 8,
và là phiên dịch từ quảng bản Hán Văn, thủ bản Vu Điền này hiện được bảo tồn
trong Fonds Pelliot Collection của Thư viện Quốc gia Pháp. Cùng vào khoảng thế
kỷ này, các bản tiếng Tây Tạng xuất hiện, tất cả có 7 bản. Người dịch đầu tiên
là Vimalamitra nhưng E. Conze có ý kiến rằng là bản dịch lần hai của
Prasastrasena là chính xác nhất. Ngoài ra, Đại Tạng kinh Mông Cổ (Mongolian
Kanjur) cũng có một bản, in trong Bí Mật Kinh, t.12, tr. 44a 45b. Điều đáng chú
ý là kinh này không có trong Kinh tạng Pali. Gần đây, học giả R. Exell dùng lược
bản Phạn văn Devanagari phiên dịch ra Pali, đăng trong The Wisdom gone beyond,
do hội Social Science Association Press của Thái Lan phát hành, trang
6.
Theo truyền thống Hoa văn thì bản dịch sớm nhất là của Chi Khiêm, năm
223, nhưng đã thất lạc. Bản dịch sớm nhất hiện tồn là lược bản của ngài La Thập
dịch năm 402 đời nhà Tần. Sau đó hơn hai trăm năm, ngài Huyền Tráng mới trùng
dịch vào năm 649. Bản này được khắc vào bia đồng trước cổng chùa Bạch Mã nơi
Huyền Tráng trụ trì và dịch thuật kinh điển, hiện còn. Ngoài ra, còn có ngài
Nghĩa Tịnh dịch lược bản, đại khái như bản Huyền Tráng, duy phần chú thì dùng
thư pháp Tất Đàn chứ không dịch âm. Cả ba lược bản này tương đối giống nhau, duy
bản Huyền Tráng lưu loát hơn cả, nên rất được phổ biến.
Quảng bản kinh
được Pháp Nguyệt dịch năm 732, rồi đến Bát Nhã và Lợi Ngôn tái dịch năm 790. Cho
đến Thi Hộ đời nhà Tống dịch lần chót là có tất cả 7 bản, nếu ta kể cả bản của
Pháp Thành đời Đường vừa tìm thấy ở Đôn Hoàng. Chi tiết các văn bản được ghi ở
các trang 11 và 13.
Sau đây, tôi sắp xếp các văn bản ra thành hệ thống
một cách hợp lý tương đối như sau:
1. Bản Tất Đàn: lược bản 1 và
2,
2. Bản Devanagari: lược và quảng,
3. Bản Tây Tang: quảng,
4. Bản Tất Đàn phiên âm La Tinh: theo L. Hurvitz và R.
Bucknell,
5. Bản Devanagari phiên âm La Tinh: lược và quảng,
6.
Bản Tây Tang phiên âm La Tinh: quảng,
7. Bản Vu Điền phiên âm La Tinh:
quảng,
8. Bản Pali: lược,
9. Bản Mông Cổ,
10. Bản Mãn
Châu,
11. Bản Tất Đàn phiên âm Hoa ngữ: lược và quảng,
12. Lược
bản La Thập.
13. Lược bản Huyền Tráng,
14. Quảng bản Bát Nhã và
Lợi Ngôn,
15. Quảng bản Pháp Nguyệt (2 bản),
16. Lược bản Nghĩa
Tịnh,
17. Quảng bản Trí Tuệ Luân,
18. Quảng bản Pháp
Thành,
19. Quảng bản Thi Hộ,
20. Quảng bản Kim Cương.
Bản
của Kim Cương thượng sư này, tôi nghi là thất bản Kim Cương Bất Không, nhưng
chưa có chứng cớ cụ thể nên chưa đoan chắc, Do đó, mà liệt bản này cuối cùng.
Bản này cùng bản Pháp Thành và quảng bản Phạn âm của Huyền Tráng được rút ra từ
Trung Hoa Đại Tạng Kinh. Các bản khác từ số 12 đến số 19 được rút ra từ Nhật bản
Đại Tạng Kinh, Nihon Daizokyo, tập 20, tr.1 11. Sở dĩ tôi không dùng Đại Chánh
tân tu Đại Tạng Kinh, tức Taisho shinshu Daizokyo, là vì bộ trên có ghi chú cách
đọc theo Nhật ngữ, Cho nên, tiện lợi cho các học giả biết Nhật văn.
Tiếp
theo đó là:
21. Bản chú giải của ngài Minh Châu Hương Hải, bằng tiếng
quốc âm của nước ta. Sau cùng là:
22. Bản Nhật ngữ,
23. Bản Anh
ngữ,
24. Bản Pháp ngữ.
Riêng về bản dịch Anh ngữ, hiện nay có rất
nhiều bản dịch, mỗi bản đều có một vài khuyết điểm, hoặc không sát nghĩa, hoặc
dài dòng lủng củng. Do đó, tôi tổng hợp các bản dịch của Suzuki và Garma Chang,
bỏ đi đoạn thừa, thêm vào chỗ thiếu, để tạo thành một bản Anh dịch tạm gọi là
đầy đủ và sát nghĩa nhất làm dịch bản cho bản của ngài Huyền Tráng.
Khi
so sánh lược bản Devanagari và bản dịch của ngài Huyền Tráng (cũng như bản La
Thập), ta thấy có một vài khác biệt như sau: Bản Devanagari không có câu: "Độ
nhất thiết khổ ách". Bản Devanagari lại có thêm "Tức không tức sắc" trước hai
câu "sắc bất dị không..."; ngoài ra, còn có câu "diệc vô vô đắc" sau phần "vô
trí (diệc) vô đắc" của Huyền Tráng. Một điều đáng chú ý là lược bản Tất Đàn lại
rất giống với bản của Huyền Tráng, tức có những phần thừa thiếu như trên, Cho
nên, một số học giả gần đây giả thiết rằng lược bản Tất Đàn này là phiên dịch từ
bản của Huyền Tráng ra, chứ không phải là nguyên bản Phạn ngữ như Max Muller và
Nanjo Bujiu đã lầm tưởng.
Tôi rất tiếc là không có bản dịch tiếng Pháp
trực tiếp từ Phạn ngữ, mà phải dùng bản của Herbert vốn dịch lại từ bản dịch của
Suzuki. Tam sao thất bản. Lại cũng không có bản Đức ngữ, mặc dầu có một số học
giả người Đức rất có công nghiên cứu văn học Bát nhã (Trong lần tái bản này, nhờ
các Phật tử tại Tây Đức, chúng tôi có được bản dịch Tâm kinh sang Đức ngữ mà các
Phật tử người Đức thường tụng. Điều đáng tiếc là chúng tôi không rõ dịch giả của
bản này). Mong rằng các thiện tri thức chú ý đến các khuyết điểm này để bổ túc
thêm cho.
Bồ tát Quán Tự Tại
(Theo truyền thống Tây
Tạng)
Chemesig (Sanskrit: Avalokiteshvara). In this form, having one face
and four arms, he personifies the Buddha's Great Compassion. All deities are
manifest in his changes. His mantras is OM MANI PADME HUM.
LƯỢC BẢN TẤT
ĐÀN 1
(Đọc từ trên xuống, trái qua phải)
BẢN TẤT ĐÀN
2
LƯỢCBẢN DEVANAGARI
QUẢNG BẢN DEVANAGARI
QUẢNG BẢN TÂY
TẠNG
(Đọc từ trái sang phải, theo hàng ngang)
LƯỢC BẢN TẤT ĐÀN 1
& 2
Đối chiếu
LƯỢC BẢN TẤT ĐÀN
LƯỢC BẢN
DEVANAGARI
BẢN TÂY TẠNG
BẢN VU ĐIỀN
BẢN PÀLI
BẢN
MÔNG CỔ
BẢN ÂM TIẾNG MÃN CHÂU DỊCH
ĐỜI KHANG HY, KHOẢNG NĂM
1723
LƯỢC BẢN PHẠN ÂM
QUẢNG BẢN PHẠN ÂM
(Bản Đôn
Hoàng)
LƯỢC BẢN LA THẬP
LƯỢC BẢN HUYỀN TRANG
QUẢNG BẢN BÁT
NHÃ VÀ LỢI NGÔN
QUẢNG BẢN PHÁP NGUYỆT 1
QUẢNG BẢN PHÁP NGUYỆT
2
LƯỢC BẢN NGHĨA TỊNH
QUẢNG BẢN TRÍ TUỆ LUẬN
QUẢNG BẢN PHÁP
THÀNH
(Bản Đôn Hoàng)
QUẢNG BẢN THỊ HỘ
QUẢNG BẢN KIM
CƯƠNG
BẢN QUỐC ÂM MINH CHÂU HƯƠNG HẢI
BẢN NHẬT VĂN
BẢN ANH
VĂN
BẢN PHÁP VĂN
BẢN ĐỨC VĂN
THƯ TỊCH TÂM KINH
CHÚ
THÍCH
BÁT NHÃ: Đến Trường An năm 782. Một trong những vị thầy của Không Hải,
tức Hoằng Pháp đại sư, sáng tổ Chân Ngôn tôn của Nhật.
BẤT KHÔNG KIM
CƯƠNG (Amoghavajra, 705 - 774): Đệ tử của Kim Cương Trí (Vajrabodhi), sáng tổ
Chân Ngôn tôn Trung Hoa. Bất Không Kim Cương là đệ nhị tổ, quốc sư của Đường
Huyền Tông (713 - 755), Túc Tông (756 - 762) và Đại Tông (763 - 779), đưa Chân
Ngôn tôn đến mức cực thịnh. Có truyền pháp cho Không Hải. Tuy bản dịch Tâm kinh
của Bất Không đã mất, nhưng trong Đại Tạng còn ghi một số kinh nói về Bố tát
Quán Tự Tại, do Bất Không dịch. Xem Đại Tạng tập 20, tr.1 ( ĐTK 1030), tr.19 (
ĐTK 1037), tr.32 ( ĐTK 1041), tr.33 ( ĐTK 1042), tr.203 ( ĐTK 1085), tr.206 (
ĐTK 1086) và tập 21, tr.292 ( ĐTK 1264). Được truy tặng Đại Biện Chánh Quảng Trí
Tam Tạng.
ĐẠO HÀNH BÁT NHÃ (Astasahasrikaprajna-paramita) được Chi Lâu Ca
Sấm (Lokakshema) dịch lần đầu tiên vào năm 178. Cưu Ma La Thập (Kumarajiva) dịch
lần thứ năm và Huyền Tráng dịch lần thứ bảy. Edward Conze đã dịch kinh này sang
Anh văn.
HUYỀN TRÁNG (600 - 664): nhà du hành danh tiếng nhất trong lịch
sử Phật giáo Trung Hoa.
KHÔNG HẢI (774 - 835), tức Hoằng Pháp đại sư. Đệ
tử Huệ Quả (746 - 805), đệ tam tổ Chân Ngôn tôn. Được cả Bất Không là đệ nhị tổ
truyền pháp. Sau này là sáng tổ Chân Ngôn tôn của Nhật. Không Hải có chú giải
Tâm kinh, trong Hoằng Pháp đại sư toàn tập (Kòbò daishi zenshu), tập I tr.
554-562. Bản dịch Anh văn của Hakeda Yoshio, Secret key to the Heart Sũtra,
trong Major works. Columbia U.P., 1972, tr. 262 275.
NGHĨA TỊNH (635 -
713): nhà du hành nổi danh không kém Huyền Tráng. Đệ tử Subhakarasimha và
Vajrabodhi tức Kim Cương Trí, thầy của Bất Không.
PHÁP LONG TỰ, Hòrỳuji,
trong thành Nara, Nhật. Kiến lập dưới triều đại Thánh Đức Thái tử, Shòtoku
taishi (593 - 622) để làm kỷ niệm công đức hộ pháp của vị nhiếp chánh vương này,
và cũng để tàng trữ lược bản Tâm kinh vừa được truyền vào Nhật, năm
609.
PHÁP NGUYỆT: Dưới triều Đường Huyền Tông, Phật giáo lại lâm Pháp
nạn. Phần lớn các tăng sĩ phải hoàn tục hoặc lánh nạn các nơi. Chỉ riêng Pháp
Nguyệt là được trở về Ấn Độ, năm 741 và thị tịch tại đó. Đến năm 765 mới được
truy tặng là Đại Hoằng Giáo Tam Tang.
PHÁP THÀNH. Không rõ tiểu sử, nhưng
chắc chắn là một học giả lớn của đạo Phật đời Đường, chuyên về Du già. Xem ĐTK
2801 và 2802, tr. 804 947, tập 51, ĐTK 2090, tr. 996; và ĐTK 2782, tr.
543.
PHÁP TẠNG (643 - 712), đệ tam tổ Hoa Nghiêm tôn. Viết Bát Nhã ba la
mật đa Tâm kinh lược sớ năm (ĐTK 1712). Triết lý Hoa Nghiêm chịu ảnh hưởng rất
lớn nguyên lý Bát Nhã ba la mật đa về Tâm Không (sùnyatà), mà căn bản là Tâm
kinh. Bản sớ giải này được dịch ra Anh văn hai lần: Chang, Garma The Buddhist
teaching of totality the philosophy of Hwa Yen Buddhism. tr. 197 - 206. Cook,
Francis, Fa tsang's brief commentary on the Prajnaparamita hrdaya sutra. In
trong Mahàyàna Buddhist meditation, theory & practice, ed. By Minoru Kiyota.
Univ. P. of Hawaii, 1978. tr. 167 206.
TẤT ĐÀN: Thư pháp Tất Đàn (siddha)
phát triển từ lối chữ Phạn (Brahmin style) cổ xưa. Viết từ phải sang trái. Thư
pháp được sử dụng ở miền Bắc Ấn vào đầu thế kỷ thứ nhất, và ở Nam Ấn khoảng thế
kỷ IV-V) Từ Bắc Ấn, thư pháp này biến dạng theo lối gupta (gypta style) và
truyền vào Trung Hoa và Nhật Bản. Lối Nam Ấn được truyền vào Kucha và Khotan.
Đến thế kỷ thứ XI, thư pháp Devanagari mới xuất hiện.
TRƯỜNG CỐC TỰ
Hasedera, trên Cao Dã Sơn, thuộc Chân Ngôn tôn, Nhật.
Về cuộc đời và sự
nghiệp của các thiền sư Việt Nam:
CHÂN NGUYÊN THIỀN SƯ
MINH CHÂU
HƯƠNG HẢI THIỀN SƯ
TOÀN NHẬT THIỀN SƯ, xem:
Lê Mạnh Thát, Chân
Nguyên thiền sư toàn tập, Vạn Hạnh, 1979 (2 quyển).
Lê Mạnh Thát, Thơ văn
thiền sư Minh Châu Hương Hải, sắp xuất bản.
Lê Mạnh Thát, Toàn Nhật thiền
sư toàn tập, Vạn Hạnh, 1979 (2 quyển).
TÂM KINH TỪ
ĐIỂN
|
No comments:
Post a Comment