MỘT SỐ QUAN ĐIỂM VỀ THẦN CHÚ ĐẠI BI.

 

MỘT SỐ QUAN ĐIỂM VỀ THẦN CHÚ ĐẠI BI

 

* * *

Ta tiến vào chú Đại Bi với một số tư liệu và tri thức hạn chế để viết về nó, một bài chú lừng lẩy và có nhiều công năng hơn hết trong tất cả mật chú của Phật giáo – một loại tu tập và giáo hóa bằng âm thanh trong Phật giáo, chính xác hơn, một loại chân ngôn được cho là siêu việt từ ngôn thuyết của đức Quán Thế Âm.

Trong Phật giáo, có hai chân lý mà ta được biết: Tục đế và Thánh đế. Tục đế là chân lý quy ước, chân lý của kinh nghiệm: kinh nghiệm chủ quan và kinh nghiệm có phân tích trên cơ sở khoa học. Khi ta nói đến chân lý quy ước, thì ta đang hình dung đến một sự kiện nào đó mà ta có thể chấp nhận, chẳng hạn, vận tốc chuyển động đều của áng sáng, một sự vật có một con số nhất định khi đem lên bàn cân… Tóm lại, cho dù bị chi phối bằng bất cứ trạng thái tâm lý nào, thì số đo, vận tốc chuyển động đều của ánh sáng vẫn không thay đổi, nghĩa là ta không thể nói: “người buồn cảnh có vui đâu bao giờ”. Vậy thì, hiện tượng quy ước, trong bản chất nó vốn nội hàm cái không gian hai chiều của nó: Vừa chủ vừa khách quan. Chủ quan vì ta biết số cân của nó và đó là tự thể của nó khi được quan sát trên phép đếm – khách quan tính của sự thể. Tuy nhiên, thực chất của các chúng sinh hữu tình, có lẽ sẽ có nhiều không gian hơn, trong đó những hệ lụy của cảm xúc đã tham gia sâu vào trong suy tưởng của chúng ta. Có thể vận tốc ánh sáng, số cân của một sự vật là hoàn toàn chính xác trong tự thân của nó, song, qua những cảm xúc, thì các hằng số ấy có thể sẽ có những những thay đổi, và thường những thay đổi đó sẽ được hiện thân bằng một số mệnh đề điều kiện. Do vậy, trong lãnh vực vật lý, người ta không chấp nhận những con số ảo, tức là bản thân sự vật là tính tuyệt đối của nó trên mặt thể hiện, trừ phi cái cân, hay con số bị tính sai đi. Ở đây, không có cái gọi là: “nếu như… giả như…”. Con số hay phép tính phải đi theo một đại lượng nào đó thì nó mới thực hữu và có giá trị. Cũng vậy, trong ngôn ngữ, danh từ mà không đi theo nó là một tính từ, thì danh từ đó chưa đủ nghĩa.

Nếu xét trên cơ sở cảm quan, thì số phận của tâm lý học rất dễ bị ruồng bỏ, đến độ mà ta bao giờ cũng muốn lẫn tránh những cảm xúc của mình, bởi vì, thực tại là một cái gì đó không thể thấy bằng cảm xúc. Tuy nhiên, quá trình tiến hóa của nhân loại không thể không có cảm xúc, bởi vì nó là dấu ấn của thi tính và mỹ quan và hơn thế khoa phân tâm học của Phật giáo đã đạt đến một chiều sâu đáng kể trong các cấu trúc trừu tượng và khả năng thị quan về màu hay các biến thể tương hỗ của âm thanh mà trong đó một nhân vật nổi tiếng và ưu việt nhất, chính là đức Quán Thế Âm Bồ-tát, người chuyên dùng thị lực vô hình và âm thanh để giáo hóa chúng sinh và tự mình lấy đó làm phương châm tu tập.

Vì số phận bị ruồng rẩy của tâm lý học – thiếu hẳn những phạm vi đạo đức của giới luật –  buộc ta phải dấn thân vào con đường của tôn giáo và cũng bởi vì, dù ta có suy luận là, ngoài đời sống lưỡng cư, ta chắc phải có một đời sống khác hơn, đời sống không bị ném vào không gian hai chiều: có-không, sống-chết, khổ-vui… Ta đi tìm nguyên nhân duy nhất và vĩnh hằng, chẳng hạn, một hạt cơ bản nào đó mà thật sự là nó không do bất cứ hạt cơ bản nào cấu thành – Chúa ở bên ngoài sự sáng tạo của mình – hạt cơ bản (tự sinh). Bất hạnh thay, suy luận cho ta biết là mình có thể có đời sống của Niết-bàn, thế nhưng, suy luận ấy cũng chỉ là sự suy luận trên cái không gian đối thể của chúng ta. Triết học sẽ cho biết rằng, đường chân trời là một đường có thật, nhưng không thể tới, còn tôn giáo thì ném không gian hai chiều vào thế giới quy ước, để sống-chết, có-không… thật sự là sống-chết, có-không. Cú ném này được triết học cho là cú nhảy vọt, còn tôn giáo, nhất là Phật giáo, thì đấy là sự thực hành, hay “sống đời sống đạo”. Sống đời sống đạo, có nghĩa là sống đời sống của một người tu hay một hành giả. Sống trong thắng nghĩa đế.

Thắng nghĩa đế, thừa nhận thế giới quy ước theo giá trị của chính nó, vì đó là giá trị quy ước, quy ước ngay cả trên mặt thí nghiệm – bởi vì hiện tượng được quy định bằng những khái niệm hay lý thuyết có kiểm chứng, cho chân lý quy định được Phật giáo cho là tục đế, và vì, khi cái gì còn quy định, thì cái đó, thế nào rồi cũng dẫn đến khổ – tương đối. Nói cách khác, cái đó rồi cũng đi đến hủy hoại. Do hoại mà khổ và do đi tìm cái thường cũng là khổ. Thậm chí, ngay cả luật vô thường, cũng chỉ là quy ước – ta sống trong thế giới hai chiều, nên ta thấy có vô thường. Và đây là một phần ý nghĩa của Thắng Diệu Đế. Nói cách khác Tục đế cũng chính là Diệu đế của sự trui rèn và nói như các như luận lý học Phật giáo, thì bản chất của tục đế là không, giả danh, cho nên, tục chính là chân – không hai không khác.

Trong thắng diệu đế của Phật giáo, người ta không xem ánh sáng là con đường lý tưởng, độc đạo và cũng như tự thân nó vốn chứa đựng một loại vận tốc mà chưa có vận tốc nào có thể vượt qua. Vì ba cõi là vô thường, bất an, nên ánh sáng không là lý tưởng thuộc về thắng nghĩa đế. Nói tóm lại, nếu không-thời gian là tương đối, vậy thì nó tương đối trên mặt khổ thánh đế – có quá khứ, hiện tại và vị lai, chỉ cho vận tốc – cho dù ta có đi bằng vận tốc ánh sáng đi nữa, thì bản thân ta cũng sẽ di chuyển trên con đường của thời gian và vẫn y nhiên, sanh tử luân hồi – cái thứ không gian hai chiều mà ta khó lòng lẫn tránh. Trong các cõi Phật giáo, như kinh dạy, ta biết có những thân thể chúng sinh được cấu trúc bằng ánh sáng hoặc siêu việt ánh sáng, nhưng không thụ khổ (như thuyết tương đối), chẳng hạn, những công dân của cõi Tịnh độ A-di-đà. Và ở đó, họ sống thật sự trong đời sống 10 chiều – dâng hoa cúng 10 phương Phật chỉ trong một bửa ăn, hoặc “thân cư tịnh độ mà ‘hiện thân’ giáo hóa ta-bà.”

Tại sao, ở đó, nơi cõi tịnh độ, người ta có thể thực hiện được điều kỳ diệu như thế? Theo triết gia Duy Minh, vì ta chưa thật sự vô công dụng hạnh (never totally disintered, dis passioned observers) trong mọi hành vi và ta dồn mọi nỗ lực chỉ để hướng ngoại cầu huyền (trying to discover something real out there. That is the wrong image). Ta tích cực hoạt động trong việc sáng tạo công cụ, trong những tư kiến, ta thật sự chưa biết là sự hoạt động của mình ở bất cứ nơi đâu và thời điểm nào, đều do nghiệp chỉ huy (in the time and place that we happen to be because of karma). (Theo The New Physics And Cosmology, p. 192.) Tóm lại, một đời sống kỳ diệu, là một đời sống trong yêu thương vô ngã. Nói cách khác, đó là một đời sống trong Đại bi tâm Đà-la-ni.

Nói đến Phật giáo là nói đến nhân quả và quan trọng hơn là lý duyên sinh. Một số người nào đó, đôi khi đánh đồng nhân quả với lý duyên sinh hay duyên khởi, nghĩa là người ta lầm lộn nhân quả với nhân duyên. Thật ra, khi ta nói nhân quả là nói đến tiến trình, và ý niệm này vô hình trung ta đã giẵm chân lên học thuyết tương đối của Einstein. Học thuyết của Einstein, theo Arthur Zajonc, là một học thuyết chỉ đơn giản quy vào tính tương quan nhân quả – một sự kiện xảy ra, thì phải xảy ra trên phạm vi vận tốc ánh sáng – một sự kiện nào đó muốn trở thành, thì nó phải có vị trí hoặc không gian và thời gian. Không thể có sự vật nào vừa là cái này lại vừa là cái kia.

Nhân quả, nói chung là một tiến trình tuần tự. Không thể có cái gọi là “đồng thời cụ túc tương ưng”. Thật bất ngờ, sự sai lầm mà ta đang gánh lấy, chính là sự sai lầm của lịch sử nhân loại này, từ khi ánh sáng và thời gian được tôn vinh và tệ hơn, ta đi theo khoa học – Phật giáo khoa học – nói cách khác, ta tôn thờ chủ nghĩa duy khoa học, mà thực chất ta không phải là một nhà khoa học. Triết gia Duy Minh mói: “Chủ nghĩa nhân bản xuất hiện từ thời kỳ Khai Sáng của Châu Âu và từ sự khám phá khoa học dẫn thành hệ thống ý thức xem con người là trung tâm hóa của tất cả. Chủ nghĩa này là loại chủ nghĩa duy khoa học, chớ không phải là khoa học, vì vậy, nó thuộc về ý thức hệ. Tiến trình mà nó kéo theo, chính là loại bỏ hẳn khả năng tâm linh của chúng ta và hùng hổ hướng đến thiên nhiên càn quét. Duy khoa học vừa không phải là một loại chủ nghĩa duy nhiên, cũng chẳng phải là chủ nghĩa duy linh.” Đây có phải là một phần lý do vì sao mà trong Phật giáo có quá nhiều triết gia mà lại ít có khoa học gia chăng? Có chắc là ta sẽ không phong thánh cho Kant hay Einstein, cho dù ông ta quy y Phật trước hoặc sau khi viết Phê Phán Lý Tính Thuần Túy hoặc Tương Đối thuyết? Hơn thế, vì là chủ nghĩa duy khoa học, cho nên, theo Duy Minh, nó đã lấy trí thức làm sức mạnh khai phá thiên nhiên một cách đáng tiếc và dã man.

Cái gì để chứng minh Phật giáo là một tôn giáo siêu việt?

Biến một cái gì đó thành cụ thể hay cụ hữu trong tiến trình Chỉ và Quán (trong tư duy phân tích hay trong âm thanh – chỉ cho chân ngôn chú ngữ), thì cái đó sẽ là chân thường, chẳng hạn, vô thường được cắm sâu vào trong xương tủy của một hành giả Nhập Lưu tựa mủi tên từ người xạ thủ thiên tài. Tiến trình “biến cái gì đó…”, Phật giáo gọi là Tu, nhất là giữa thời đại mà tâm và vật đã là pháp chấp, còn duyên khởi thành là ý thức hệ mà theo tôi là nó đã bị đặt vào trong một bộ khung – tách ly khỏi năm trạng thái suy thoái của đời mạt pháp -  khó có thể vượt qua. Bộ khung đó, người ta gọi là giải cấu trúc hay chủ nghĩa hậu hiện đại. Và , “tách ly khỏi năm trạng thái khổ đau” hay ngũ trược ác thế, vì chủ nghĩa này lấy lý luận làm nền tảng diễn ngôn, thay vì lấy duyên sinh hay tu tập làm quả và đó cũng là một loại ý thức hệ, chớ không phải là dạng nhân quả duyên sinh trong Phật giáo.

Mọi chủ nghĩa đều kéo theo chúng những giáo điều nhất định, còn Phật giáo thì đưa ra những con đường, mà có hấp dẫn hay không là do việc thử nghiệm của ta. Tất nhiên, như là một liệu pháp, trong các con đường ấy, sẽ có rất nhiều những quy định hay các lời khuyên cho những ai đang đi trên đó, y như lời khuyên của một bác sĩ cho cách dùng thuốc của chúng ta. Thật thế, những lời khuyên này, không thể là những giáo điều (trừ phi ta muốn bám vào đó để răn đe. Tất nhiên mọi bám chấp hay “chấp pháp”, có nghĩa là ta đã phạm thuốc), bởi vì, giáo điều, trong tự thân của nó chính là ý thức hệ. Trong Phật giáo, không có bất cứ cuộc chiến ý thức nào, ngoài trừ cuộc chiến của quá trình tự hàng phục tâm trong yêu thương và buông xả. Chẳng hạn, tụng Kinh, niệm Phật là một liệu pháp để trị bệnh khổ và là cái cách làm quen với Phật tánh của chúng ta, mà trong đó một vài lời khuyên cho cách dùng phương thuốc này, chính là chí thành đọc tụng, và  hướng tâm vào sự huyền bí của ngữ tính trí bi, nhất là hướng đến Tam bảo. Lama Anagarika Govina nói” ngôn từ là dấu ấn của tâm thức, là những điểm tối hậu, chính xác hơn, đó là những chặng đường của các chuỗi vô tận kinh nghiệm được quá khứ xa thẳm ngút ngàn sinh ra truyền vào hiện tại và dò dẵm hướng đến tương lai cũng xa thẳm ngút ngàn chẳng kém chút nào.” (1) Và ông cho đó là “diệu ngữ và lực ngôn trung.” Tức là sự mầu nhiệm của ngôn từ và tính dũng mãnh trong thuyết ngôn (La magie du mot et la puissance de la langue).

Y trên cách nói của L. M. Govina, ta tiến vào chú Đại Bi với một số tư liệu và tri thức hạn chế để viết về nó, một bài chú lừng lẩy và có nhiều công năng hơn hết trong tất cả mật chú của Phật giáo – một loại tu tập và giáo hóa bằng âm thanh trong Phật giáo, chính xác hơn, một loại chân ngôn được cho là siêu việt từ ngôn thuyết của đức Quán Thế Âm.

Trước tiên để hiển nghĩa bài chân ngôn này bằng dịch thuật (cho dù, mật chú là một trong những vùng cấm – không thể dịch, trong Phật giáo. Thế nhưng, theo tôi, chân ngôn, ngoài  tính diệu ngôn và lực ngôn trung, nó còn mang thi tính và thẩm mỹ, đến độ các tần số của nó làm thành những gam màu trong các liên hệ “dây” huyền nhiệm đưa ta vào thanh tịnh, hệt như thi kệ của các chân sư ngộ đạo), ta sẽ nói sơ qua về hành trạng của đức Quán Thế Âm, theo La Thập và Quán Tự Tại theo Huyền Tráng.

Hành trạng Quán Âm

Quán Âm, tiếng Phạn là Avalokiteśvara – người làm chủ cái thấy của mình, Huyền Tráng dịch là Quán Tự Tại, và theo Quán Âm Bửu Điển (觀音調寶典), thì Quán Âm có nghĩa là Quán Thế Tự Tại, Quang Thế Âm và ngài được cho là một vị bồ tát cứu thế (Cứu Thế Bồ-tát), cứu thế vô cầu (Cứu Thế Tịnh Thánh), ban cho chúng sinh sự không sợ hải (Thí Vô Úy), vị bồ tát có tay như đóa sen không nhiễm ô (Liên Hoa Thủ), mở ra cho chúng sinh vô số pháp môn tu tập (Phổ Môn), tâm từ bi không thể đo bằng bất cứ phép tính phàm phu nào (Đại Bi Thánh). Trong Phật giáo đại thừa, ngài được biết đến như là một vị bồ tát lẩy lừng trên hai phương diện: trí tuệ và đại bi. Sở dĩ được gọi là tuệ, vì ngài đã từng tu tập và nghiệm chứng trí tuệ sâu xa là trí Bát-nhã và sở dĩ được gọi là đại bi, vì ngài hiện thân bằng thệ nguyện, liên tục bạt trừ nhất thiết khổ của toàn thể chúng sinh trong vũ trụ này. Theo Phẩm Phổ Môn trong kinh Pháp Hoa:” nhược hữu vô lượng bá thiên vạn ức chúng sinh thụ giả khổ não, văn thị Quán Thế Âm bồ tát, nhất tâm xưng danh, Quán Thế Âm bồ tát tức thời quán kỳ âm thanh, giai đắc giải thoát.” Từ đó ta có thể thấy, sự vĩ đại trong tu pháp và thệ nguyện hoằng thâm của ngài như thế nào.

Liên hệ đến danh hiệu bồ tát Quán Thế Âm, nhất là “Quán Thế Âm”, ta được văn bản “Chú Duy Ma chư kinh”, ở quyển thứ nhất mà trong đó La Thập giải thích về dịch pháp của mình như sau: “Thế có nghĩa là nguy nạn, cho nên xưng là tự quy. Vì [bồ tát quán kỳ âm thanh tức đắc giải thoát] cho nên (Quán Thế Âm) lại có nghĩa là Quán thế niệm – niệm Quán Thế – vốn hàm nghĩa quán tự tại.” Như vậy, theo La Thập, trong Quán Thế Âm đã vốn có nghĩa “Quán Tự tại” rồi. Tức là sự liên hệ tương hỗ giữa Quán Thế Âm và chúng sinh niệm tưởng Quán Thế Âm một cách tự tại. Khuy Cơ, một đại sư đời Đường, trong quyển thượng của “Bát Nhã Tâm Kinh U Tán”, cho rằng, “tự tại” có nghĩa là tùy nhậm, chỉ cho thắng quả được chứng đắc. Trong quá khứ ngài đã tu hành lục độ, cho nên hôm nay quả chứng viên thành, do tuệ quán trước tiên mà thành tựu mười loại tự tại:

1/ Thọ tự tại: có thể tự bảo trì tính mệnh của mình.

2/ Tâm tự tại: không bị sanh tử làm cho ô nhiễm.

3/ Tài tự tại: Do thành tựu bố thí, nên tùy ý hiện ra tài bảo chu cấp cho chúng sinh.

4/ Nghiệp tự tại: ngài chỉ thực hành thiện sự và khuyến chúng sinh hành thiện.

5/ Sinh tự tại: do thành tựu giới hạnh nên tùy ý đến đi.

6/ Thắng giải tự tại: do đắc thành an nhẫn, nên tùy ý biến hiện.

7/ Nguyện tự tại: do đắc tinh tấn mà lạc quán thành tựu.

8/ Thần lực tự tại: do định lực thành tựu mà hiện khởi thần thông tối thắng.

9/ Trí tự tại: trí tuệ tùy thuận ngôn âm.

10/ Pháp tự tại: do đắc trí tuệ mà mà thấu triệt mọi nghĩa của khế kinh cũng như tự tạo mọi phương tiện khéo cứu độ chúng sinh.

Từ xưa đến nay, danh xưng “Quán Thế Âm” trong các dịch pháp đã có những bất đồng, chẳng hạn:

Chi Diệu, đời hậu Hán trong “Thành Cụ Quang Minh Định Ý kinh: Quán Âm (觀音調).

Chi Khiêm, đời Ngô, trong “Duy Ma Cật kinh”: Khuy Âm (窺音).

Phan Tăng Khải, đời Tào Ngụy, trong “Vô Lượng Thọ kinh”: Quán Thế Âm (觀世音)

Trúc Pháp Hộ, đời Tây Tấn, trong “Quang Thế Âm Đại Thế Chí Kinh Thụ Quyết kinh”: Quang Thế Âm (光世音).

Vô La Xoa, đời Tây Tấn, trong “Phóng Quang Bát Nhã kinh”: Hiện Âm Thanh (現音聲). Và, Huyền Tráng, đời Đường, thuộc trường phái tân dịch, trong “Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm kinh”: Quán Tự Tại (觀自在).

Chú thích:

1. Les mots sont la marque de l’esprit, les pointes finaux ou plus exactement les étapes de séries indéfinies d’expériences qui, sortant du plus inimaginable passé, parviennent au présent et constituent de leur côté les points de départ de nouvelles qui touchent à un futur tout aussi peu imaginable.” Les Fondements De La Mystique Tibétaine par Lama Anagarika Govinda. Charles Andrieu dịch từ tiếng Anh dưới sự cho phép của tác giả.

Nét đặc trưng của Quán Thế Âm bồ-tát

 Theo bản kinh “Thiên Thủ Thiên Nhãn Đại Bi Tâm Đà-La-ni”, thì Quán Thế Âm bồ-tát vốn đã thành Phật, với hồng danh là “Như Lai Chính Pháp Minh”(1) từ vô số kiếp lâu xa, nhưng vì đại nguyện tận độ chúng sinh, nên ngài thị hiện làm thân bồ-tát, kiến tạo thuyền từ luôn duỗi rong trong bể khổ cứu vớt chúng sinh. Và vào lúc đức Bổn sư của chúng ta còn tại thế, thì ngài là một vị bồ-tát khổ tu dưới pháp tòa của bậc thầy này. Quán Âm Bửu Điển cho rằng, sự hiện thân và hành trạng của ngài như vậy đã nói lên Phật pháp bình đẳng như thế nào – một vị Phật hóa thân bồ-tát đi học  một Phật.
Với trí và bi siêu việt, chẳng những ngài đã được các nước theo Phật giáo Bắc truyền tôn thờ như một vị Phật mà ngay cả những quốc gia chủ yếu theo Phật giáo Nam truyền của Đông Nam Á Châu cũng đã dựng tượng ngài như là một chỗ dựa để phát triển văn minh và an ẩn. Nói cách khác, sự hiện thân của ngài Quán Thế Âm qua nghệ thuật hình tượng (iconography) nơi các quốc gia Đông Nam Á này, như một tấm thảm vàng để Phật giáo Nam truyền nhẹ nhàng tiến bước. Nghĩa là “nhân cách” của ngài – từ bi, cao quý, thần thông và trí tuệ -   không chỉ hấp dẫn Phật giáo Bắc truyền mà còn cuốn hút ngay cả Phật giáo Nam truyền nữa.(2)

Hơn thế, khi mở đầu trì tụng bất cứ kinh điển Đại thừa nào, thì chân ngôn Thiên Thủ Thiên Nhãn Đại Bi Tâm Đà-La-ni vẫn là bài chú được khải phát trước tiên. Điều này cho biết rằng, bản chân ngôn ấy, mà giá trị đích thực của nó, chẳng những dẫn vào tính trong sáng vốn bị vô minh che lấp của hàng phàm phu, mà nó còn là lộ trình tức khắc đưa sở hành của một vị thánh từ Sơ địa lên tới địa vị thứ Tám trong Thập địa, như bản kinh “Thiên Thủ Thiên Nhãn Quán Thế Âm Bồ-tát Quảng Đại Viên Mãn Vô Ngại Đại Bi Tâm Đà-la-ni” đã tuyên thuyết như thế khi đức Thế tôn ngự tại đạo tràng Bảo Trang Nghiêm của bồ-tát Quán Thế Âm, đã giới thiệu cho tứ chúng biết về sự tích và công hạnh của ngài qua việc hành trì thần chú Đại Bi mà bồ-tát đã thọ nhận trong vô lượng ức kiếp về trước nơi đức Phật Thiên Quang Vương Tịnh Trụ. Lúc được đức Phật Tịnh Trụ trao cho thần chú Đại Bi, thì bồ-tát vẫn còn ở đẳng vị Sơ Địa.

Vừa nghe xong thần chú, ngài liền chứng được đệ bát Địa. Vô cùng cảm kích, ngài vội vàng phát ra lời đại nguyện sau đây:

“Nếu trong đời vị lai, con có thể đem lại lợi ích và an vui cho tất cả chúng sinh với thần chú này, thì khiến cho con được ngàn tay ngàn mắt…” (3)

Mật tâm bi-trí – Quán Tự Tại bồ-tát đặt trí trong bi

Nguyện là một “kỳ tích” của Phật giáo, và ấn tượng nổi bật ấy đã trao cho Phật giáo một vương miện nhiều quyền năng hơn mọi nền tôn giáo lớn nhất trên thế giới này, bao hàm cả triết học lẫn thiền định. Vì nguyện mà mối liện hệ của nó là giải thoát và cứu độ hết thảy chúng sinh, cho nên “nguyện” đã không còn bất cứ giới hạn nào, dù ở nơi Phật, bồ-tát hay Thanh văn hoặc chúng phàm phu. Đến độ mà, bên dưới đức hạnh của bi nguyện, chính là nơi ẩn tàng của viên trí hay trí bát-nhã.

Do vậy, lược bản Bát-Nhã dạy:”Quán Tự tại bồ-tát hành thâm Bát-Nhã ba-la-mật-đa thời, chiếu kiến ngủ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.” Đoạn kinh này muốn nói rằng, vì bồ-tát chứng được trí tuệ thâm sâu, thấy được năm uẩn là không, cho nên mọi chúng sinh đều được độ tận. Nói cách khác, mỗi một phương tiện bi là mỗi một phương tiện trí dẫn vào tịch diệt.

Ngoài ta, Quán Thế Âm ngầm chỉ cho giác tính siêu việt của tất cả chúng sinh, chẳng những ngài luôn năng quán âm thanh của chúng sinh mà mỗi chúng sinh, nếu có thể quán chiếu giác âm trong thể tính của mình, thì âm ba thể tính được quán chiếu ấy, chính là Quán Thế Âm vậy. Nói tóm lại, năng quán tức là sở quán, sở quán tức là năng quán. Tự thể thanh tịnh cá biệt là thể tánh phổ quát của duyên sinh, và như thế “tự tánh Di-Đà” trong một chừng mực nào đó trong pháp tu Quán Âm, chỉ là khái niệm một chiều khi ta không chấp nhận “có” cõi A-Di-Đà ngoài tâm vọng niệm. Và khi thừa nhận “có” Phật độ này, thì ta có thể mang theo mọi loại nghiệp sâu chướng nặng quy hướng về đó mà không nhất thiết phải loại trừ. Trong toán học, mọi con đường có thể giao nhau qua một điểm, rồi đi theo hướng riêng của mình, nhưng trong phép niệm Phật, điểm giao với Phật là một điểm giao tuyệt đối – chỉ có một con đường thành Phật mà thôi. Điểm giao đó gọi là Quán Tự Tại.

“Quán Tự Tại”, nghĩa là tính đại tự tại, không bị bất cứ loại phiền não nào trói buộc cả.” (Theo Quán Âm Bửu Điển, p. 05.)

Trong Phẩm Phổ Môn của kinh Pháp Hoa, đức Thế Tôn đã khuyên ta nên quán niệm danh hiệu ngài, cũng không ngoài ý nghĩa là để ta chứng đắc tính diệu âm trong thể tính của mỗi chúng ta. Và hơn thế, chính danh hiệu đó đã được ngài đầu tư bằng bi trí từ vô lượng kiếp, và đó cũng là nơi sở y an toàn hơn hết của mọi chúng sinh vốn bị sanh, già, bệnh, chết, ý thức hệ… làm cho sợ hãi đảo điên.

Quán Thế Âm của Phổ Môn thị hiện

Quán Thế Âm còn có một đặc chất nữa là, Phổ Môn thị hiện. Phổ Môn thị hiện, có nghĩa là bất kể là chúng sinh có nhu cầu gì, thì ngài liền hiện thân thuyết pháp và cứu thoát tùy theo nhu cầu và đặc chất của bất cứ loài hữu tình nào. Do vậy, ngài có 33 ứng hóa thân. Ba mươi ba ứng hóa thân, chứa đựng cách diệu hữu của ngàn tay ngàn mắt, nhắm đến sự giải thoát ngàn nỗi bi thương trừu tượng hay vô thể của vạn loài.

Nên nhớ rằng, ba mươi ba thân tướng ấy, không phải là giới hạn của nhân quả hay con số, mà chính là hình thái tương tức tương nhập, đồng thời cụ túc tương ưng của lý duyên sinh. Chẳng hạn, nếu chúng sinh nào muốn giải thoát vừa bằng Phật thân lẫn Thanh văn thân, thì ngài đồng thời hiện cả hai thân để chúng sinh ấy được giải thoát.

Hiểu như vậy, tức là hiểu được thuật ngữ Phổ Môn, vốn chứa đựng huyền cơ, diệu lý như thế nào. Phổ Môn lại có ý nghĩa rằng, cùng một lúc, vượt mọi không-thời gian, bậc thánh ấy đáp ứng trọn vẹn nhất thiết sở cầu của tất cả chúng sinh.

Ba mươi ba ứng hóa thân

Người ta nói rằng trong Phật giáo có đến tám mươi bốn ngàn pháp môn để tu tập và mỗi một pháp đều đưa ta đến bờ giác, giải thoát thống khổ. Do đó, trong tự thân, pháp Phật vốn là pháp bình đẳng. Tuy nhiên, cách giáo hóa hay phương tiện giáo hóa thì mỗi pháp là mỗi sai biệt. Vì phương tiện truyền thông trong “cõi người ta” là ngôn ngữ, cho nên, cách giáo hóa của “cụm A-Di-Đà” – A-Di-Đà Phật, Đắc Đại Thế Chí, Quán Thế Âm -  chủ yếu lấy ngôn ngữ làm phương tiện và riêng đối với Quán Âm, cái “đã hẳn” là ngôn ngữ còn có cả âm thanh nữa.

Như ta biết, nguyện của Phật A-Di-Đà là nguyện “ngôn ngữ” – quán niệm danh hiệu ngài – và ngay nơi Quán Thế Âm cũng đã thể hiện điều đó. Trong ba mươi ba ứng hóa thân mà nét thù thắng của pháp tu Quán Âm, chính là ngôn ngữ (tôi dùng chữ “ngôn ngữ” thay cho mot và langue của tiếng Pháp hay word hoặc speech – ngôn từ và ngữ thuyết – của tiếng Anh). Hơn thế, thân, ngữ và ý lại là nét đặc trưng hợp nhất của ngài – ứng hiện tùy duyên và tùy duyên thuyết pháp.

Tiếc thay, ta không phải là một nhà âm thanh học, nên ta không thể biết “sự đầu tư” trong danh hiệu của ngài như thế nào. Nghĩa là ngoài tầng số âm thanh của thánh hiệu, thì cái sức thần diệu của năng lực nguyện đã ký gởi vào đó làm sao mà tính trừu tượng siêu hình như thế lại có thể hiện hữu, thực hữu và diệu hữu đến độ “tần số rung” ấy đưa ta đến bờ giác, hay ít ra, khi trì niệm danh hiệu ngài, thì dù khổ đau bao nhiêu, “người ta dần dần cũng được an vui.” Có lẽ còn lâu lắm ta mới thấu hiểu được điều này, và còn lâu lắm ta mới giải thích cho người Tây Phương hiểu được “pháp môn niệm Phật” siêu việt như thế nào. Tín không thì chưa đủ, Nguyện không cũng chưa vẹn toàn, phải thêm Hành giải, thì mới vừa lợi ta, lợi người. Nguyện cứu độ của Quán Âm, chính là nguyện hiện thân thuyết pháp.

Tuy nhiên, trong “tư-duy-tu” của Phật giáo, theo đức Dalai Lama, có hai nhóm: chứng trước và lý giải sau hoặc giải rồi chứng sau.(4) Chẳng hạn, đối với Thiền Tông Trung Hoa, do “bất lập văn tự” nên hành giả cầu chứng và không phân tích (thực tế, thì Thiền Tông Trung Hoa, hầu hết đều y trên phân tích, ngôn ngữ mà các Thiền phái này dùng, đôi khi là ngôn ngữ biểu tượng, và một thiền giả thể nghiệm từ ý “tổ” của mình cũng phải băng qua lộ trình của sát-na nghiệm chứng, nghĩa là có sự nối kết của ngôn ngữ “cực nhanh” để đưa họ đến giác ngộ hay chứng tánh. Người ta đã tốn quá nhiều chữ viết, giấy mực, kể cả ngôn ngữ biểu tượng để lý giải về cái “vô ngôn” này. Tuy nhiên, đó là vấn đề của “ngôn ngữ học”, ta chưa đủ trình độ để lạm bàn – theo Chomsky(5), thì ngôn ngữ hay yếu tố ngôn ngữ là một thành viên không thể thiếu trong một sát-na tâm), còn đối với Chỉ và Quán, thì trên thực tế, chính là phân tích – riêng đối với Chỉ (hay gọi là thiền Chỉ), trong bản thân của phép tu này vốn đã có Quán rồi. Và đôi khi hành giả có thể áp dụng chung cả hai pháp tu, vừa Chỉ vừa Quán. Chẳng hạn, người ta có thể vừa niệm Phật vừa Quán Phật hoặc vừa Quán vừa phân tích vô thường…Tóm lại, hoặc là con đường luận chứng hoặc là con đường phi luận chứng, hoặc người ta có thể áp dụng vừa “luận” vừa “tư”.

Như ta biết trong pháp tu Quán Âm – ngay trong thuật ngữ này – đã nói lên, đây là một pháp tu lấy âm thanh làm nơi y cứ và hành trạng ấy có thể cho phép ta hiểu rằng, Tịnh độ tông hay pháp niệm Phật gần gũi với Mật Tông hơn và chính bài chú Đại Bi là một minh chứng không thể chối cãi. Nếu như ai đó có đọc Phẩm Phổ Môn bằng tiếng Phạn, thì họ sẽ nhận ra rằng, toàn bộ phẩm ấy là một nguồn thơ bất tận – sự nhịp nhàng của nó, như là các đợt sóng trùng dương với những rì rào của thiên thu mênh mông tịch lặng và bản chất của âm thanh thì thực ra, trên mặt “thi tính và thẩm mĩ” vốn đã viên thông cả Chỉ lẫn Quán rồi. Liệu có lẽ đó là lý do mà trong truyền thống Tịnh độ tông thường cho rằng, “ông già bà cả thất học niệm Phật, đôi khi thù thắng hơn kẻ trí học nhiều” chăng? Và vì “thi tính và thẩm mĩ” – khi đắc danh đã thấy lòng thanh tịnh – cho nên, đôi khi Tịnh Độ tông gọi hành nghi của mình là “tha lực niệm Phật”. Vì “tha lực niệm Phật”, nên lễ bái, sám hối, trì chú, nguyện Phật gia hộ, đọc tụng kinh Phật, phóng sanh, làm việc phước điền…là những hành nghi không thể thiếu trong pháp tu Tịnh độ. Còn vấn đề là những “nghi quỹ” như vậy có lợi lạc – có phải là Phật pháp – hay không, thì tôi chắc rằng không ai “dám” phản đối bao giờ.

Nói đến việc tiếp cận Mật tông mà tông Tịnh Độ viên thông, làm ta không khỏi tự hào về phép tu này và nói như đức Dalai Lama, thì pháp tu của Mật giáo hầu như thâu nhiếp hết thảy pháp tu của mọi trường phái, ngài cho biết:

Phật giáo Tây Tạng y trên Luật nghi của Thanh văn thừa

Phương pháp tu tập phù hợp với Phật giáo Nguyên Thủy hay Trưởng Lão bộ, bao hàm 37 phẩm trợ đạo và niệm trụ trên đối tượng thiền định đã được tôn giả Thế Thân chỉ dạy trong Câu-Xá luận.

Khai phát trí-bi theo các bản kinh Đại thừa như: Bát-Nhã, Pháp Hoa…tức là thâu nhiếp Kinh Thừa.

Thâu nhiếp luận tánh không của Long Thọ và cả Duy Thức của Thế Thân

Các pháp mật tu mà chư thánh trí của Tây Tạng khám phá từ những bản kinh Đại thừa được Phật giảng dạy nơi các cõi trang nghiêm…(6) mà cả Trung Hoa lẫn Nhật Bản chưa từng thực hiện.

Và, chính tông Tịnh độ là một tông phái với niềm tự hào là đã nhiếp dung hầu như trọn vẹn các giáo pháp như thế theo một cách thế riêng biệt của mình. Chẳng hạn, nhất tâm niệm Phật và các thời công phu trì chú tương tục trong nguyện vãng sinh thành Phật tận độ chúng sinh. Đem tự ngguyện của mình nhập thành nhất thể với “tha lực niệm Phật” mà không cần phải đúng với nghi quỹ nghiêm khắc của những Mạn-đà-la. Thậm chí ta có thể nói theo ôn Trí quang, “tu tuy khó mà dễ, chỉ ròng niệm Phật là đủ…”

Trở lại, Quán Âm Bửu Điển đã chia ba mươi ba ứng hóa thân của thánh Quán Âm thành 7 phạm trù:

1/ Ba tôn thể thuộc về Thánh giả: Phật thân, Bích Chi Phật thân và Thanh văn thân.
2/ Sáu tôn thể thuộc về thiên giới: Đại Phạm vương thân, Đế Thích thân, Tự Tại thiên thân, Đại Tự Tại thiên thân, Thiên nhân thân (thân thể vừa trời vừa người).

3/ Năm tôn thể thuộc về ngoại đạo: Tiểu vương thân, Trưởng giả thân, Cư sĩ thân, Bà-La-Môn thân

4/ Bốn tôn thể thuộc về nội đạo: Tỳ-Khưu thân, Tỳ-Khưu ni thân, , Ưu-bà-Tắc thân, Ưu-Bà-Di thân.

5/ Sáu tôn thể thuộc về nữ thân và đồng nam đồng nữ thân: Trưởng giả phụ nữ thân, cư sĩ phụ nữ thân, tể quan phụ nữ thân, Bà-la-Môn phụ nữ thân, đồng nam và đồng nữ thân.
6/ Những tôn thân thuộc về Thiên long bát bộ: Thiên thân, long thân, Dạ-xoa thân, Càn- thát-bà thân, A-tu-la thân, Ca-lâu-la thân, Khẩn-na-la thân, Ma-hầu-la-già thân.

7/ Tôn thể thuộc kim cang thân: Chấp kim cang thân.

Quán Âm trong Thai tạng giới và Kim cang giới

Trong hai cảnh giới Kim cang và Thai tạng, thì danh hiệu của thánh Quan Âm không giống nhau. Ở Thai tạng giới nơi trung đài Bát Diệp Viện, bao gồm, viện của Liên hoa bộ (Quán Âm viện), Thích Ca viện và viện Văn Thù, thì tôn hiệu của ngài được gọi là bồ-tát Quán Tự Tại, còn trong Thai Tạng giới thì ngài được gọi là bồ-tát Pháp Kim Cang (Kim Cang Pháp bồ-tát -  金剛法菩薩). Do vì hiện thân trong bốn viện như đã nêu, cho nên hình thái của thánh Quán Âm cũng đa dạng. Chẳng hạn, trong Liên Hoa viện, tức Quán Âm bộ, thì hình tượng của ngài với tay trái cầm hoa sen mới hé nụ và tay phải với tư thế muốn mở bung cánh hoa, ngầm chỉ cho phẩm chất từ bi, giải thoát vô thủy vô minh của chúng sinh. Còn tay trái cầm hoa sen, ngầm chỉ cho “nhất thiết chúng sinh giai hữu Phật tính.” Và trạng thái “chưa hé nụ” này, ngầm chỉ cho chúng sinh vì vô minh che chướng, nên đảo điên mê vọng.(7)

Kinh Lăng Nghiêm và pháp tu khét tiếng Nhĩ Căn Viên Thông của thánh Quán Âm

Phải nói, ngôn cú của pháp tu Nhĩ Căn Viên Thông ở bản tiếng Hán rất cô đọng và vô cùng súc tích, đến độ mà trong vài thư tịch và dịch bản về bản kinh Lăng Nghiêm bằng tiếng Việt đã có những chỗ rất khó hiểu. Những gì diễn ra trong tiến trình siêu hình tu tập của một vị đại thánh mà qua đó người ta, tức các nhà dịch thuật từ Phạn ra Hán văn, cố mô tả bằng ngôn từ, hẳn nhiên đã là quá khó và càng khó hơn khi chuyển dịch những “thâm ý” ấy ra tiếng Việt. Cho nên, trong hầu hết các bản Việt dịch của đoạn kinh này vẫn còn vài điểm gút chưa được tháo rời. Tiếc thay! ta không còn Phạn bản để đối chiếu để có được một bản Việt dịch tuyệt vời hơn.

Dựa vào bản chú giải của Viên Trắc đại sư, tôi cũng cố gắng thử dịch đoạn kinh ấy qua một ít hiểu biết của mình về Phạn văn. Ý tôi muốn nói là qua cấu trúc của bản tiếng Hán và cách giải thích của Viên Trắc, tôi thử liên hệ đến cấu trúc của tiếng Phạn để chọn cho mình một chút hiểu biết nào đó về dịch từ mà ở đây, đoạn kinh ấy là con đường đưa ta vào sự thể nghiệm chứng đạo đầy chi tiết của thánh Quán Âm. Tất nhiên, tôi vẫn mong những đóng góp từ tất cả bạn đọc để làm rõ hơn đoạn kinh xem chừng như “bí hiểm” này. Bí hiểm, vì có thực tu mới chứng “cảnh” của “ngôn tu”.

Dựa trên pháp tu nhĩ căn viên thông, ngay nơi đoạn đầu tiên mà văn cảnh thể hiện, ta có thể chia nó làm thành hai giai đoạn:

Giai đoạn thứ nhất (bản Hán): “Sơ ư văn trung, nhập lưu vong sở, sở nhập ký tịch, động tịnh nhị tướng liễu nhiên bất sinh.”

Tạm dịch:”Khi ở trong tánh nghe, thì pháp tu hay phương tiện liền được xả bỏ; khi lìa

phương tiện, tất nhiên hai tướng động tịnh cũng chẳng phát sinh.”
Theo Viên Trắc, đoạn này có nghĩa là: “Trên cơ sở thiền định (diệu tam-ma-địa) mà triền phược bị tháo bỏ, tức là thiền trụ trên “căn” (của năm uẩn) mà sự thể ngộ từ chính hạnh ấy tuần tự diễn ra. Trước đó, Phật hỏi với chư thánh đệ tử của mình về viên thông mà “nhĩ môn” là mật ý trong tiến trình tháo bỏ triền phược tế vi được (bồ-tát Quán Âm) thực hiện như thế nào.”

Thuật ngữ “mật thị – 密示” mà Viên Trắc dùng, muốn nói rằng, theo Phật thì pháp tu “nhĩ môn” là thù thắng hơn cả.(8) Ở đây, “căn” chỉ cho sắc pháp. Hành giả đi từ sắc tiến đến không. Điều này cho biết rằng, pháp tu mà đức Quán Tự Tại thực hiện, thuộc về pháp tiệm tu viên thông. Tất nhiên, khi ta nói tiệm hay đốn chứng, đều là “hý luận chủ quan”, vì luận ấy được thiết lập trên cơ sở tương quan nhân quả; còn đối với sự thể ngộ của một vị hành giả ngay “cái hiện tiền” đó, không thể cho là đốn hay tiệm được, bởi vì sự kết nối đồng nhất trong tiến trình viên thông như vậy, được thực hiện bằng vô niệm – không có không-thời gian nào để gọi là “tiến trình” cả.

Giai đoạn thứ nhì (bản Hán): “Như thị tiệm tăng, văn, sở văn tận, tận văn bất trú. Giác, sở giác không, không giác cực viên; không, sở không diệt, sinh diệt ký tận, tịch diệt hiện tiền”

Tạm dịch: “Như vậy, tiến trình tu chứng tăng dần, mà trong đó năng văn (chủ thể nghe) và sở văn (đối tượng được nghe) đều bị xả bỏ và ngay cả tính xả bỏ này hành giả cũng không bám lấy. Do tận xả, cho nên hành giả thực chứng rằng, năng giác (cái biết) và sở giác (hiện tượng được biết) vốn là vô thực thể. Khi viên thành sự chứng không, thì năng không (bản chất của giác tính) và sở không (không tính của hiện tượng chứng nghiệm) đều bị tận diệt (Ngã chấp và Pháp chấp tế vi đều bị diệt trừ); khi diệt được cái diệt phát sinh, vậy thì, Niết-bàn tịch diệt liền hiện ra trước mặt.”

Theo Viên Trắc, thì “ba cái không (giác, sở giác không / không giác cực viên / không sở không diệt) liên quan đến cách diệt dứt lục kiết hay sáu trần, cho nên viên thông mà đức Quán Âm trình bày, hoàn toàn hiển thị quá trình đi từ chỗ cạn đến chỗ sâu; mỗi một giai đoạn tiến tu đều được trình giải phân minh – tháo bỏ lục kiết, phá ngũ ấm – bằng sự tu chứng liễu nghĩa rõ ràng. Trước hết lấy phát bồ-đề tâm làm nguyện, do y trên nguyện mà hành phát sinh; trước tiên chọn lấy pháp nhĩ căn làm giáo chỉ, do y giáo mà khởi tu.(9)

* * *

Chú thích:

1.觀音寶典:“觀世音菩薩不可思議威神之力；已于過去無邊量劫中，已作成佛，號正法明如來。大悲愿力，安樂眾生故，現作菩薩.”(千手千眼大悲心陀羅尼經.)

2. Theo Iconography of Avalokiteśvara in MainlandSouth East Asia by Nandana Chutiwongs. p. 81.

3. Theo Hành Trì Pháp QUÁN THẾ ÂM do L.H Tịnh Huệ trước tác, bản tiếng Việt phát hành nội bộ. p. 10.

4. The New Physics and Cosmology – Dialogues with the Dalai Lama, edited by Arthur Zajonc.

5. Xem Language and Mind by N.Chomsky, p.23-25.

6. Kindness, Clarity, And Insight: Treasures of Tibetan Buddhism. pp. 64-67.

7. Mọi chi tiết trong Thai Tạng giới và Kim Cương giới, xin thỉnh đọc: Quán Âm Bửu Điển, bản tiếng Hán, pp. 72-265.

8. Thử thị diêu tam-ma, tùng căn giải kết chi chánh hạnh, nhất môn thâm nhập chi thứ đệ. Tiền Phật lệnh tuyển trạch viên thông, dĩ mật thị nhĩ môn (此是妙三摩，從根解結之正行，一門深入之次第。前佛令撰擇圓通， 已密示耳門.) Đại Phật Đỉnh Thủ Lăng Nghiêm Kinh Giảng Nghĩa. p. 869. Viên Trắc giảng giải.

9. Toàn bộ phần chính kinh trên, được Viên Trắc giải thích như sau: “Sơ ư văn trung”: Bước ban đầu hạ thủ khởi tu, thì đức Quán Âm đã chọn nhĩ căn làm đối tượng thể nhập, tức nhĩ căn là diệu môn mà trong đó văn tính (bản chất của cái nghe) làm cảnh giới chiếu soi…

“Nhập lưu vong sở”: Từ quá khứ lâu xa, đức Phật Quán Thế Âm đã dạy là y trên văn, tư, tu mà đi vào Tam-ma-địa, giờ đây Quán Thế Âm bồ-tát cũng y theo đó mà tu nhập. Nói nhập lưu tức là nói ngược lại với xuất lưu. Nhĩ căn bị thanh trần chi phối chuyển lưu, chính là nhân của trói buộc; còn phản văn nhập lưu chiếu tánh, tức là căn bản của giải thoát. Vì nhân duyên mà chư Phật thuyết pháp khác nhau, nhưng âm thể đưa tới giải thoát là nhất quán, cho nên Phật dạy A-nan rằng, cái mà khiến cho ngươi lưu chuyển, sống chết, trói buộc các căn, chính là sáu căn của ngươi, chớ không là đối tượng nào khác, cũng như cái mà khiến cho ngươi tốc chứng, an lạc giải thoát, cũng chính là sáu căn đó, chớ không là đối tượng nào khác. Do đó, Quán Thế Âm Bồ-tát, chọn pháp môn tu hành là nhĩ căn, hoàn toàn phù hợp với giáo chỉ của đức bổn sư và mười phương chư Phật.

“Nhập lưu”: Trí quán là năng nhập, còn nhĩ môn là đối tượng sở nhập. “Nhập”, tức là đi ngược trở lại cơ cấu của cái nghe, không bị thanh trần cuốn trôi lưu chuyển, thể nghiệm bản chất của cái nghe  bằng quán chiếu. Trạng thái nhập lưu chiếu tính này (thể nghiệm bản chất của cái nghe bằng quán chiếu), có nghĩa là đão ngược vọng nghiệp chuyển lưu từ vô thủy, tùy thuận sự chân lưu của bản chất cái nghe, của nhĩ căn, do đó nhập lưu tức là tư tuệ bao hàm luôn văn tuệ… (thỉnh xem Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiên Kinh Giảng Nghĩa, HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).GIAO HOI PHAT GIAO VIETNAM TREN THE GIOI.TINH THAT KIM LIEN.BAT CHANH DAO.THICH NU CHAN TANH.GIAC TAM.AUSTRALIA,SYDNEY.12/6/2014.