PHẬT HỌC VẤN ĐÁP.

 

PHẬT HỌC VẤN ĐÁP

 

***

LỜI NÓI ĐẦU

Mục Lục

Chương một

GIÁO HỘI TĂNG GIÀ

Chương hai

TAM QUI NGOẠI – TAM QUI NỘI

Chương ba

GIỚI – ĐỊNH – HUỆ

Chương tư

CÔNG PHU NIỆM PHẬT

Chưong năm

TÂY PHƯƠNG TỊNH ĐỘ

Chương sáu

PHIỀN NÃO TỨC BỒ ĐỀ

Chương bảy

PHÁT TÂM BỒ ĐỀ

Chương tám

NGUYÊN NHÂN PHÂN PHÁI

Chương chín

CHÂN LÝ VIÊN DUNG BÌNH ĐẲNG

Chương mười

CHÂN LÝ SẮC KHÔNG CỦA TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA

Chương mười một

CHÂN LÝ SANH DIỆT CỦA TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA

*****

Lời nói đầu

Câu chuyện vấn đáp trong quyển sách này, một phần do các vị đạo hữu đến viếng Giáo hội mà hỏi đạo, và hỏi công việc làm của Giáo hội, còn một phần nữa do chúng tôi biên soạn.

Có nhiều đoạn chúng tôi không thể chép ra đây được, là những lời khen tặng, những câu chúc tụng Giáo hội, nhất là không thể thuật kỹ những việc từ thiện đã làm bấy lâu nay.

Học thì phải hỏi, ai hỏi nhiều thì học nhiều. Nhưng nếu đụng đâu hỏi đó, thì không bổ ích cho sự học. Đến một trình độ tự học tự hỏi bên trong, đó mới chính là cái đạo học của Đông Phương, đó mới là chỗ quán xét tự tâm.

Về sự hỏi đạo, có vị hỏi mắc, có vị hỏi rẻ, có người hỏi cao, có kẻ hỏi thấp, v.v… Cái đó là do trình độ học đạo của mỗi người. Bao nhiêu những thảo luận ấy, chúng tôi sắp đặt lại có hệ thống, có chương mục đàng hoàng mới đem ra xuất bản.

Pháp học vấn đáp sắp theo ba bực từ thấp lên cao. Chương chót là về ba chân lý sắc không của ba cấp bực: Nhị thừa, Sai biệt trí Bồ tát và Đại thừa Viên đốn. Ba chân lý này thâu thiếp tam tàng giáo hải nhà Phật. Thông suốt được ba chân lý, là thông suốt cả ba tạng kinh.

Chưa thông suốt ba chân lý trên đây, dù dịch kinh cũng còn sai, huống hồ viết hay nói, lại càng sai nhiều hơn nữa.

Ba chân lý của nhà Phật là một cây kim chỉ nam, giúp cho người học Phật trong sự tu chứng cũng như trong mạng hoằng pháp lợi sanh, khỏi sợ lầm đường lạc nẻo.

*****

CHƯƠNG MỘT

GIÁO HỘI TĂNG GIÀ

1.Vấn: Phật học là gì?

Đáp: Phật học là một khoa học dạy về cái pháp của Phật.

2.V. Tôi muốn học Phật (tu hành) phải làm thế nào?

Đ. Phải làm lễ thọ giáo qui y.

3.V. Lễ thọ giáo qui y tại đâu?

Đ. Muốn thọ giáo qui y phải đến Giáo hội, do Tăng chúng truyền thọ.

4.V. hai tiếng Giáo hội tôi chưa đặng hiểu rõ. Có phải là những chùa Phật mà trong ấy nhà sư làm trụ trì chăng?

Đ. Không phải ! Đó là chùa riêng của một vị chủ chùa, hay là một vị trụ trì chớ chẳng phải của Giáo hội.

5.V. Thế thì Giáo hội là gì?

Đ. Giáo hội là một đoàn thể Tăng già, tức là gồm cả những nhà xuất gia và tại gia cư sĩ, hoà hiệp lại để chung lo việc Phật pháp.

6.V. Tổ chức Tăng già do ai sáng lập ra và lấy gì làm nền tảng?

Đ.Tổ chức ấy do đức Phật lập ra, căn cứ trên nền tảng Tam tụ Lục hoà.

7.V. Bấy lâu nay tôi đầu thấy thiện nam tín nữ đều qui y ở các chùa, nay sao ông lại bảo phải đến Giáo hội mà qui y?

Đ. Cóđi đến Giáo hội mà qui y, mới gọi là chấn hưng Phật pháo, và mới thống nhất tăng đồ, tín đồ nhà Phật theo nghĩa Tăng già (hoà hiệp chúng)

8.V. Vậy chớ qui y với các chàu Phật không thể thống nhất Phật giáo đồ hay sao?

Đ. Bởi vì các chùa là hình thức của sự chia rẽ. Tín đồ và tài sản của một chùa nào, tức là một vật riêng của chùa hay của một ông trụ trì, nên ít có nhà sư nào, ít có ông chủ chùa nào dám hy sinh chùa và tín đồ của mình, để nhập chung làm của Giáo hội.

9.V. Thế thì chùa, tài sản của chùa và tín đồ là của chung Giáo hội hay sao?

Đ. Phải. Là của chung của Giáo hội nếu thống nhất được Phật giáo.

10.V. Thống nhất giáo đồ nhà Phật là một điều hay, cũng là một điều ăn nhịp với trào lưu tiến hoá chuyện ấy tôi nhìn nhận là đúng. Nhưng, nếu tổ chức Giáo hội Phật giáo, y như xưa của Phật đã sáng lập ra điều ấy sợ không hợp thời chăng?

Đ. Không hợp thời là khi nào mình không chịu canh cải kia. Nói về sự hợp thời thì Phật giáp không có thừa hơn các tôn giáo khác. Giáo lý còn phải hợp thời cơ thay, huống hồ là cách thức tổ chức Giáo hội Tăng già.

11.V. Thế thì đạo Phật cũng đồng với thuyết tiến hoá?

Đ. Chẳng những đồng mà còn tiến hoá hơn hết. Về mặt tinh thần người tu hành từ chỗ ngu đến chỗ trí, từ chỗ tối tăm đến chỗ sáng suốt, từ chỗ mê lầm đến chỗ giác ngộ, v.v…đều do năng lực tiến hoá không ngừng, cho đến khi đạt mục đích hoàn toàn giải thoát mới thôi.

Chẳng những tự mình ráng sức tiến hoá, mà cũng ráng sức làm cho đời càng tiến hoá hơn nữa (Tự giác, giác tha, giác hạnh viên mãn).

12.V. Thế sao có nhiều người tu Phật không theo lời nói ấy để mà tiến hoá, lại bày những điều mê tín làm chi, chẳng những mâu thuẫn với giáo lý nhà Phật, mà lại làm cho các nhà trí thức ưu thời mẫn thế lấy làm ái ngại, nhều khi còn lên án là khác?

Đ. Cái đó có nhiều nguyên nhân không thể nói hết được. Những hình thức chẫm tiến ấy, lần lần sẽ bị luật tiến hoá đào thải.

13.V. Nền tảng của Giáo hội là Tam tụ Lục hoà, có hợp với trào lưu tiến hoá chăng?

Đ. Chẳng những rất hợp với cuộc diện thế giới, mà còn giúp cho thế gian mau tiến tới cõi đại đồng Phật hoá nữa.

14.V. Giáo hội Tăng già là gồm hai phái xuất gia và tại gia cư sĩ, vậy xuất gia có mấy chúng (bục) và tại gia có mấy chúng?

Đ. Xuất gia có 5 chúng, tại gia có hai chúng, cộng lại là bảy chúng.

15.V. Những chúng ấy gọi là gì?

Đ. Năm chúng xuất gia kêu là:

a. Tỳ kheo (sư ông)

b. Tỳ kheo ny (sư bà)

c. Thức xoa ma na (sư cô)

d. Sa di (sư bác nam)

e. Sa di ni (sư bác nữ)

Hai chúng tại gia kêu là:

a.Ưu bà tắc (thiện nam)

b.Ưu bà di (tín nữ)

Bảy chúng này hoà hợp chung lại, mới thành lập Giáo hội Tăng già.

16.V. Nếu các nhà sư giữ mãi những hình thức chia rẽ, nghĩa là không hiến chùa mình cho Giáo hội làm thế nào thống nhất giào đồ nhà Phật?

Đ. Muốn tồn tại thì phải thuận với trào lưu tiến hoá trên thế giới. Chẳng những thống nhất được Phật giáo trong nước, mà giáo đồ nhà Phật còn phải ráng tiến khỏi ranh giới quốc gia, để hợp mặt với Phật giáo quốc tế nữa.

17.V. Nền tảng của Giáo hội là Tam tụ và Lục hoà, xin ông kể ra cho biết?

Đ. Tam tụ là: thứ nhất dứt các điều ác, thứ nhì làm các điều lành, thứ ba có lòng từ bi thương xót và tế độ tất cả chúng sanh.

Lục hoà là: một là thân hoà đồng trụ (cùng nhau hoà hiệp chung ở). Hai là khẩu hoà vô tranh (không tranh đua cãi lẫy). Ba là ý hoà đồng duyệt (ưa nhau không trái ý). Bốn là giới hoà đồng tu (đồng cùng nhau tu theo giới luật). Năm là kiến hoà đồng giải (chỗ thất biết về sự tu học đồng giải rõ với nhau). Sáu là lợi hoà đồng quân (quyền lợi chia nhau đồng đều).

18.V. Điều thứ ba của Tam tụ là có lòng từ bi thương xót và tế độ chúng sanh. Vậy Giáo hội có thực hành lời nói ấy chăng?

Đ. Ngoài sự hoằng dương Phật pháp để giác mê khải ngộ, còn phải thực hiện chủ nghĩa từ bi bác ái, cứu thế độ nhân y theo lời Phật đã dạy, chớ không phải chỉ nói suông mà được.

19.V. Giáo hội thực hiện chủ nghĩa từ bi bác ái của Nhả Phật bằng cách nào?

Đ. Chúng tôi lập hạnh bố thí vô lậu, y như trong Kim Cang có dạy “vô trụ tướng bố thí”, tưởng không nên thuật ra đây làm chi.

20.V. Cái đó thuộc về hạnh tu hành. Còn tôi hỏi đây là có ý nhập vào Giáo hội để chung lo việc ích lợi cho nhân sanh, ông cũng nên noi ra cho chúng tôi biết với.

Đ. Để thực hiện chủ nghĩa từ bi bác ái, mỗi chi hội đềi có thành lập phòng thuốc Nam phước thiện. Hiện nay, TĐCSPHVN có trên 200 chi hội, tức là trên 200 phòng thuốc Nam hoạt động thuờng xuyên, để hốt thuốc cứu hộ bệnh nhân.

21.V. Thuốc Nam xưa nay nhiều người chỉ dùng đỡ, bởi vì thuốc không có nhiều, quanh quẩn chỉ vài chục món, làm sao trị nhiều chứng bệnh cho được?

Đ. Đó là học chưa tới, hoặc không phải thầy chuyên môn. Hiện nay thuốc Nam có trên ngàn vị, có đủ than danh tánh dược, cũng bắt mạch xem chứng như thuốc Bắc vậy. Sở dĩ thuốc Nam được như vậy, là do vợ chồng ông giáo Thiện và một nhóm người chung lo, đã mở mang ra non mấy chục năm nay

(*)Ông giáo Thiện đã quá vãng, xin nhắc lại để kỷ niệm.

22.V. Công việc từ thiện thuộc về xã hội, thì để cho xã hội lo lấy. Giáo hội gánh vác làm chi cho mệt. Vả lại, bố thí giúp đỡ mà người ta không chịu tu cũng chẳng bổ ích gì?

Đ. Có đủ ba người là thành một xã hội, Giáo hội của chúng tôi thành lập với đại đa số hội viên và thiện tín, thì còn gì nữa mà không thực hiện công việc cứu trợ lẫn nhau. Nếu còn có cái lòng phân biệt lẻ tu người không, đó là người không học Phật. Người đã tu hành rồi, thì cái tâm phân chia bỉ thử, nhân ngã, để lắp bằng cái hố chia rẻ đạo vàđời. Loài vật còn cứu trợ thay huống là nhân loại, nhắm mắt làm ngơ sao cho đành. Giúp người tức là giúp mình, cứu người tức là cứu mình. Nếu buộc người ta tu hành theo mình mới cho thuốc, đó làích kỷ.

Đạo Phật là một đạo cứu khổ, chẳng những cứu khổ về tinh thần, mà cũng cứu khổ về vật chất nữa. Vậy mới đúng câu thứ ba của Tam tụ.

23.V. Về sự tu hành, có người nói rằng phải xuất gia mới thành La Hán, mới thành Phật phải chăng?

Đ. Cư sĩ cũng chứng quả y như hàng xuất gia vậy. Thành đạo do tâm, đâu phải do tướng.

Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, Phật có nói: “Sau khi Ta diệt độ rồi, Ta sẽ cho các vị Bồ tát cùng các vị La hán ứng sanh vào đời Mạt pháp, thác sanh đủ hình tướng trong các hạng người, để cứu hộ những kẻ trầm luân. Trong khi thác sanh như vậy, hoặc làm thân thầy tu, hoặc làm thân cư sĩ, làm vua, làm tể tướng, làm đồng nam đồng nữ, cho đến làm gái mãi dâm, làm đàn bà goá, làm kẻ gian lận trộm cắp, làm người hàng thịt, ăn xin… Nhất là ăn chung ở lộn, làm cùng nghề với các giai cấp người trong xã hội, thừa dịp giảng nói pháp Phật cho họ nghe, khiến cho thân tâm họ nhập vào bực giác ngộ.

Công việc làm như vậy, nhưng không bao giờ tự nói rằng mình thiệt là Bồ tát, là La hán giáng sanh”.

Theo lời huyền ký của Đức Thế Tôn: “Đến đời Mạt pháp, đạo của Ngài suy vi. Lúc ấy các hàng cư sĩ đứng ra phục hưng và làm vẻ vang đạo Phật”. Nếu cư sĩ tu không chứng quả thánh, thì Đức Thế Tôn đâu có giao phó sứ mạng quá lớn lao, quá thiêng liêng như vậy.

24.V. Đó là tôi nghe lời truyền ngôn của người ta, làm tôi tin lầm mà thối chuyển. Vậy phải làm thế nào?

Đ. Ông hãy y theo kinh luật trên đây mà đính chánh những lời truyền ngôn ấy. Ở trên thế gian nầy, ai biết ai là gì mà dám phê bình này nọ, hoặc cho rằng không xuất gia thì không đắc đạo. Biết đâu những người bạch y cư sĩ, những hạng bần cùng, những thợ thuyền lao động, những bà goá, v.v… lại có những người là hiện thân của các vị Bồ tát hay La hán mà Phật sai xuống lập hạnh lợi tha để cứu đời.

Trong kinh Niết bàn quyển ba có một đoạn nói như vầy: “Khi ông Ca Diếp nhắc nhở tới các hàng Tỳ kheo hay tụng đọc kinh điển, hay suy nghĩ toạ thiền, hay khuyên kẻ khác làm việc bố thí và giữ giới luật thì Phật nói rằng:

Nầy Ca Diếp ơi! Ông nên biết rằng những vị Tỳ kheo mà tu hành như thế, chẳng những không ít lợi gì cho mình, mà cũng chẳng ích lợi gì cho chúng sanh cả. Mấy ổng chỉ là những người tu hành biếng nhác, mặc dù họ có giữ giới tinh nghiêm đi nữa. Đối với chúng sanh, mấy ổng không có làm được việc gì lợi ích cho ai cả!”

*****

CHƯƠNG HAI

TAM QUI NGOẠI – TAM QUI NỘI

1.V. Sau khi tôi đã chọn lựa được một vị tu hành đúng đắn, đặng làm gương mẫu cho tôi học hỏi, vậy phải làm thế nào để nhập môn tu hành?

Đ. Phải thọ pháp Tam qui và giữ giới cấm.

2.V. Muốn thọ pháp ấy phải làm sao?

Đ. Phải viết đơn xin Giáo hội. Trong đơn có nói rằng mình muốn ông A hay ông B truyền thọ qui giới cho mình. Ngoài ra cũng có thề nhờ người quen giới thiệu (người trong Giáo hội) cho mình nhập môn tu hành.

3.V. Nếu tôi chưa biết vị nào để chọn lựa, nhưng tôi muốn nhập môn tu hành, vậy phải làm sao?

Đ. Hãy đến Giáo hội, nhưng không xin đích danh một vị nào để truyền thọ qui giới. Trong Giáo hội có sẵn ban Đạo đức lo việc nầy.

4.V. Tam qui là ba môn nào?

Đ. Một là qui y Phật. Hai là qui y Pháp. Ba là qui y Tăng.

5.V. Qui y nghĩa là gì?

Đ. Qui là theo, y là nương. Qui y tức là nương theo, cũng có nghĩa là trở về. Trở về nương theo Phật, nương theo Pháp, nương theo Tăng, gọi là Tam qui.

6. V. Xin ông cho biết thêm ý nghĩa “nương theo” đặng hiểu cho rành?

Đ. Cũng như con nhờ nương theo cha mẹ mà trưởng thành và nên thân phận. Cũng như học trò nương theo thầy mà học hỏi thành danh.

Nương theo Phật để tu hành cho được thành công đắc quả y như Ngài đã đắc quả.

Nương theo Pháp, tức là nương theo giáo lý kinh, luật, luận để mở mang trí tuệ, thấu triệt được nguyên lý của vũ trụ vạn hữu.

Nương theo Tăng là người dạy dỗ mình, để học hỏi những giáo lý và những phương pháp tu hành Phật, Pháp, Tăng là ba món rất quí báu cho người nào muốn tu hành, bởi vậy mới gọi là ba báu (Tam bảo) cần phải thờ kính.

7.V. Thờ kính ngôi Tam bảo có ích gì?

Đ. Theo kinh luận thì người nào thờ kính, nương theo ngôi Tam bào, chẳng bị đoạ vào tam đồ (Qui y Tam bảo bất đoạ tam đồ).

8.V. Nương theo Tam bảo có phải là ỷ lại ba món, rồi cứ cầu nguyện sẽ đặng thành công chăng?

Đ. Không ! Qui y Tam bảo chẳng có nghĩa là ỷ lại.

9.V. Xin ông cho một cái thí dụ thiết thực: qui y (nương theo) chẳng phải làỷ lại?

Đ. Cũng như một người con lúc nhỏ cần phải nương theo cha mẹ, khi lớn lên thì tự lo gầy dựng lấy thân danh và sự nghiệp.

Lại nữa, ví như một người đau bại lúc bệnh cần phải nương gậy, khi lành mạnh thì bỏ gậy. Cái nghĩa nầy chẳng phải là ỷ lại, vì đó là một phương tiện nhất thời, hoặc lâm thời. Nếu ỷ lại thì có khác nào như bà vợ không biết tự lập, cứ mãi nương theo chồng mà sống nhờ tấm thân. Như vậy có khác nào cây chùm gửi, hễ cây sống thì nó còn, cây khô héo thì nó chết.

10.V. Nương theo ba báu (qui y Tam bảo) có cái nghĩa cao quý như thế, nhưng tôi thấy sao đa số tín đồ nhà Phật cứ mãi ở đó cầu nguyện, cúng vái, cầu khẩn. Như vậy tức là ỷ lại nơi Phật, Pháp, Tăng chớ còn gì nữa?

Đ. Cái đó là những người biết tín ngưỡng, chớ chẳng phải chánh thức đứng vào hàng đệ tử chân chánh của nhà Phật.

Đạo Phật dạy mình tự độ trước, rồi độ cho người sau, nếu như mình ỷ lại nơi Phật, Pháp, Tăng chẳng những không độ lấy mình được, huống nữa là độ người.

11.V. Tự độ, có cái nghĩa là mình tin lấy mình chớ chẳng tin Phật, Pháp, Tăng chăng?

Đ. Tin tưởng chân cáhnh, do lý trí thẩm xét là một điều kiện rất cần cho sự học đạo. Đối với người niệm Phật thì luôn luôn phải gồm đủ tha lực và tự lực, nghĩa là chẳng những tin mình mà cũng tin Phật, Pháp, Tăng, không như Thiền tông chỉ tin lấy mình mà thôi.

12.V. Nếu mình lo tự cứu tự độ, thế thì Phật chẳng có độ chúng sanh sao?

Đ. Mình muốn cho Phật độ, trước mình phải tự độ mới được, nếu mình không tự độ, thì ai độ cho mình. Cũng như học chữ hay học nghề, nếu mìnhkhông chịu ra sức, ai mà học thế cho mình được, bởi vì thầy chỉ tiếp sức chỉ dạy chớ không học giùm cho mình được.

13.V. Phật đã tịch diệt hơn hai ngàn năm, làm sao mà nương theo để học hỏi?

Đ. Phật tịch diệt chớ Giáo pháp của Ngài vẫn còn, người lãnh đạo không thiếu. Câu hỏi của ông không khác câu hỏi của ông A nan trước khi Phật gần nhập Niết bàn.

Ông A nan hỏi Phật rằng: “Bạch đức Thế tôn ! Phật còn tại thế, chúng tôi như con có cha, như trò có thầy, nếu Phật nhập diệt, chúng tôi nương vào đâu và lấy ai làm thầy mà học hỏi?”

14.V. Ông A nan hỏi như thế, rồi Phật đáp làm sao?

Đ. Phật nói rằng: “Sau khi Ta nhập diệt, các ngươi lấy giới luật làm thầy. Dầu ta có trụ thế bao lâu đi nữa cũng không có dạy gì khác hơn.”

Chúng ta nên hiểu rằng, tại chúng ta còn mê, nên cứ tìm Phật hay tìm thầy bề ngoài mà nương dựa học hỏi. Bằng theo chánh lý mà nói, thì tâm của mình là Phật, là thầy, nương theo đó mà học hỏi, chắc chắn được thành công.

Ông cũng nên hiểu thêm rằng, trong lúc Phật còn sanh tiền, đã có đa số người trong Giáo hội biết, nương theo Phật lòng mà tu hành rồi.

15.V. Hồi đức Phật còn sanh tiền, đại đa số ai ai cũng biết nương theo Ngài để tu học, thế mà lại có nhiều vị biết nương theo Phật lòng, nghĩ cũng lạ thật, mà cũng là cái hay nữa.

Vậy trong lúc ấy có kinh nào làm căn bản dạy bỏ Phật ngoài, nương theo Phật lòng chăng ?

Đ. Mặc dầu có nhiều thứ kinh dạy tìm Phật lòng, nhưng công dụng vàđắc lực hơn hết từ xưa tới nay là quyển KIM CANG BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA.

16.V. Kinh Kim Cang tôi cũng có trì tụng lâu năm, nhưng tôi chưa tỏ ngộ câu nào Phật dạy tìm Phật lòng, bỏ Phật ngoài, xin ông vui lòng cho biết?

Đ. Toàn quyển Kim Cang đều có dạy, chẳng phải riêng một vài câu mà tìm chẳng ra.

17.V. Xin cử ra một vài câu để làm bằng cớ?

Đ. Phật hỏi ông Tu Bồ Đề rằng: “Ý ông thế nào, có nên dùng thân tướng mà thấy Như Lai chăng?”

Sau khi ông Tu Bồ Đề trả lời “không”, Phật bèn dạy thêm như vầy: “Phàm chỗ nào có tướng đều là hư vọng cả. Bằng thấy cả thảy tướng mà chẳng phải tướng, tức thấy đặng Như Lai.”

18.V. Tôi chưa mấy gì hiểu hai câu nói ấy của Phật, có ý dạy tìm Phật lòng, xin giải thích giùm?

Đ. Phật hỏi ông Tu Bồ Đề một câu như thế là vì Ngài nhận thấy cái bệnh “chấp tướng” của chúng sanh và hành Nhị thừa. Cũng vì cái bệnh chấp tướng ấy, nên bỏ quên cái tâm Phật của mình bên trong, cứ chạy theo bề ngoài, nhất là thất Phật có tướng tốt, có hào quang sáng rỡ. Ông Tu Bồ Đề trả lời và giải thích rồi, thế mà Phật còn căn dặn thêm, bởi Phật thấy trong Đại hội thính giả, còn có nhiều người chưa tỏ ngộ, chưa thấy được Phật lòng, nên mới chỉ cho mỗi người đều thấy cái bản tánh Như Lai của mình, bằng cách “xa lìa các tướng hư vọng”. Hễ mê theo tướng thì chẳng thấy được tánh, cũng như mê sự thì thất lý vậy.

19.V. Thế thì hai tiếng “Như Lai” trong câu nói ấy, là Phật ám chỉ cái bổn tánh của mình, chớ chẳng phải chỉ Phật. Như câu nói “Nhân nhân hữu tánh Như Lai?”

Đ. Vâng ! Phật chỉ bổn tánh Như Lai của mỗi chúng sanh đều có, ai ngộ được gọi là thấy Như Lai, hoặc gọi là kiến tánh Như Lai, cũng gọi là kiến Phật tánh. Người kiến tánh là người biết nương theo Phật lòng để mà tu.

Vì lẽ câu ấy chỉ về Phật tánh của mình, bởi vậy cho nên, tuy Phật đã nhập Niết bàn trên hai ngàn năm nay, mà nhiều người học Kim Cang, nhờ câu ấy mà tỏ ngộ không biết biết bao nhiêu. Và, cũng nhờ câu ấy mà người tu học đời nay, biết quay về Phật lòng bỏ Phật giả ở ngoài.

20.V. Xin cử ra thêm một câu nữa (cũng trong kinh Kim Cang) dạy người tu hành bỏ Phật ngoài tìm Phật lòng?

Đ. Phật có nói bài kệ như vầy:

Bằng lấy sắc mà thấy Ta,

Lấy âm thinh mà cầu Ta,

Là kẻ làm tà đạo,

Chẳng thấy được Như Lai.

21.V. Bài kệ này torng Kim Cang tôi hiểu chưa tới. Chữ “Ta” ấy là Phật tự xưng, và hai chữ “Như Lai” ấy cũng là Phật tự xưng chăng? Thế thì câu nào bảo bỏ Phật ngoài tìm Phật lòng?

Đ. “Ta” là do tiếng “Ngã” trong bốn đức của tánh thể Niết bàn là “thuờng, lạc, ngã, tịnh”. Như thế thìđâu phải Phật tự xưng. Còn hai tiếng Như Lai ấy, là Phật chỉ cái bổn tánh Như Lai, chớ đâu phải Phật tự xưng.

Bào kệ ấy cóý nói rằng: Ai muốn thấy được cái ta chân thật (chân ngã), nghĩa là ai muốn thấy được “bổn tánh Như Lai của mình”, thì phải xa lìa sắc tướng, thinh âm.

Nếu ai nói rằng bài kệ ấy Phật dạy lìa sắc tướng, thinh âm để thấy Ngài, thì cũng không trật hẳn, nhưng cũng mất rất nhiều ý nghĩa.

22.V. Tại sao tuy không trật hẳn mà mất rất nhiều ý nghĩa?

Đ. Không trật là vì các Tỳ kheo, nếu muốn tìm hiểu Phật, thì phải xa lìa các tướng tốt Ngài như 32 tướng chánh, 80 tướng phụ, sắc da vàng ánh, hào quang sáng chói, tiếng nói dịu dàng thanh nhã,… mới hiểu biết, nghải là mới thấy Ngài được. Bằng như mắc kẹt trong những màu sắc tướng hảo của Phật, thì làm sao mà thấy Phật cho được, nghĩa là làm sao thấy được cái pháp thân của Ngài, tức là thấy được bản thể thuờng trụ bất sanh bất diệt (*).

Mất rất nhiều ý nghĩa là: Phật đã nhập diệt hơn hai ngàn năm nay rồi, còn đâu nữa mà lìa sắc tướng, thinh âm để thấy Ngài. Như thế chẳng hoá ra bài kệ chỉ đúng được trong lúc Phật còn tại thế mà thôi ư? Ngài nay Phật không còn nữa, chắc là bài kệ ấy không có chỗ dùng, cho những người hậu lai muốn học Kim Cang mà chẳng còn Phật để nhìn thấy.

(*) Chẳng phải thấy bằng mắt, mà do lòng chứng biết.

23.V. Lúc Phật còn sanh tiền, bỏ Phật ngoài tìm Phật lòng là khó, chớ ngày nay đức Phật đâu còn nữa mà chạy theo Phật ngoài lòng?

Đ. Nếu nói như ọng thì ngày nay ai ai cũng tỏ ngộ được Phật lòng của mình hết hay sao? Vậy ông chẳng thấy người ta chạy theo Phật cốt, Phật giáng cơ,… toàn là Phật ngoài tức là Phật giả đ1o hay sao?

Những người cúng vái, cầu phước, cầu tự, cầu tài, tụng tán lăng xăng, há chẳng phải là họ chạy tho Phật giả, Phật ngoài hay sao? Ông nên hiểu rằng người tu hành mà rõ được Phật lòng của mình để qui y (nương theo), thìđâu có chạy theo sắc tuớng bề ngoài như chúng ta thuờng thấy đó.

24.V. Như thế thì pháp Tam qui của nhà Phật cũng có bề ngoài bề trong nữa hay sao?

Đ. Phải ! Qui y bên trong sách Phật gọi là “Tam qui nội”, còn qui y bên ngoài, thì gọi là “Tam qui ngoại”.

25.V. Thế nào là Tam qui nội?

Đ. Tự qui y Phật, tự qui y Pháp, tự qui Tăng là Tam qui nội.

26.V. Thế nào là “tự qui y Phật”?

Đ. Nghĩa là nương theo Phật lòng của mình không nương theo bất cứ Phật nào khác ở ngoài lòng.

Sách Phật có câu: “Phật là lòng, lòng là Phật” (Phật tức tâm, tâm tức Phật). Ai ai cũng có lòng, tức là ai ai cũng có Phật, nương theo Phật lòng ấy ,mà tu, gọi là tự qui y Phật.

27.V. Đành rằng lòng thì ai ai cũng có, nghĩa là ai ai cũng có Phật tâm, nhưng làm thế nào để mà nương theo, đó mới là cái bí quyết học đạo, đó mới là cái then chốt để hạ thủ công phu, xin ông giải rõ.

Đ. Nếu lòng ông biết giác ngộ, đó là Phật lòng, đó là tự qui y Phật lòng mình. Trái lại, nếu lòng mình mê muội là lòng của chúng sanh, và mình bị chúng sanh dẫn dắt làm cho sa đoạ.

Sách Phật có câu: “Giác là Phật, mê là chúng sanh”, nương theo cái lòng biết giác ngộ ấy, gọi là tự qui y Phật lòng của mình.

28.V. Xin ông vui lòng giải thích hai chữ giác ngộ, rồi tôi mới hiểu được Phật lòng của mình, nhất là phương pháp giác ngộ, để thực hành điều mà tôi cần biết hơn hết.

Đ. Giác ngộ nghĩa là hiểu biết, là tỉnh thức không mê lằm nữa…

29.V. Tôi học đạo rất kém, kinh luận ít xem, xin thí dụ cho tôi biết thế nào là giác ngộ, và cách thức hạ thủ công phu, mới có thể giác ngộ lòng mê lầm của mình mà trở nên sáng suốt.

Đ.Thí dụ như ông đang sa mê cờ bạc, là lòng chúng sanh mê lầm. Có một ngày kia, ông xét kỹ lại, thấy rằng cờ bạc là có hại cho ông, mà lại hại cho cả gia đình nữa. Ông dùng chánh lý mà suy nghĩ, phân tách cái hại về cờ bạc từng li từng tí. Ông càng để tâm xét nét chừng nào, lòng của ông càng hiện ra nhiều lẽ chánh đáng, làm cho ông hiểu biết một cách thâm thuý mà tỉnh thức và đoạn tuyệt thói cờ bạc, đó gọi là giác ngộ, đó gọi là phương pháp thực hành. Biết giác ngộ là biết tu hành, không biết giác ngộ là không biết tu hành.

Bất cứ những thói mê lầm nào mà ông dùng chánh lý để giác ngộ được như trên đây, đó là phương pháp thực hành.

30.V .Giác ngộ tới chừng nào mới thôi?

Đ. Chừng nào ông sạch hết những thói mê lầm, những tánh xấu xa của lòng chúng sanh, đó làông hoàn toàn giác ngộ, nghĩa là hoàn toàn sáng suốt, gọi là Phật, cũng gọi là bực Chánh giác, hay là Vô thượng chánh đẳng chánh giác.

31.V. Những người tu về Tịnh Độ Tông, không học phương pháp giác ngộ, chỉ biết niệm Phật, có được gọi là giác ngộ chăng?

Đ. Niệm Phật cũng gọi là giác ngộ vậy. Bởi vì mình niệm Phật mà không tỉnh thức thói mê lầm của mình, thì niệm Phật vô ích, tại phương pháp không giống nhau, chớ cũng đồng là thuốc để trị bệnh mê lầm.

Nếu ai nhất tâm niệm Phật, thì không cần phải nhờ phương pháp nào khác. Bằng như mình không được nhất tâm, thì cũng nên tìm phương pháp để giác ngộ, chớ niệm Phật mà không hiệu quả, nghĩa là uống thuốc mà không lành bệnh, thì nên đổi thuốc khác cho hạp chứng.

Có người tuy tu theo môn niệm Phật, nhưng đôi khi cũng cóđể tâm gẫm xét, nghĩa là để tâm giác ngộ, nhưng vì không chuyên luyện, nhất là không có ngừoi chỉ rành phương pháp, nên tuy có giác ngộ mà kết quả không mấy gì hiệu nghiệm, cũng như bào chế thuốc chưa đúng, nên uống vào không mấy công hiệu.

32.V. Thế nào gọi là tự qui y Pháp?

Đ. Tâm mình là pháp, nương theo tâm pháp ấy mà tu hành, gọi là tự qui y Pháp.

33.V. Ông đã nói tâm mình là Phật, nương theo Phật tâm ấy mà tu hành. Sao ở đây lại nói tâm mình là Pháp, nương theo tâm pháp ấy mà tu hành? Thế thì tâm vừa là Phật, mà cũng vừa là Pháp hay sao?

Đ. Ông nên biết rằng: Tuỳ theo chỗ thị hiện hay chỗ tác dụng mà đặt tên có khác nhau, chớ nguyên cũng đồng một bản thể không riêng không khác.

Cái bản thể ấy, nếu đủ nhân duyên của cái tâm thì gọi là tâm, đủ nhân duyên của cái pháp thì gọi là pháp.

34.V. Cái Tâm như thế, thì đâu có khác với cái thuyết chân như của đức Mã Minh Bồ Tát?

Đ. Vâng! Chân như hay chân tâm chỉ khác danh từ, chớ cũng đồngmột nghĩa lý với nhau. Chân như tuỳ duyên mà hiện ra các pháp tướng, cũng như tâm tuỳ duyên mà hiện ra các hiện tượng vậy.

Như thế thì biết rằng: Cái tâm ấy, nếu đủ nhân duyên của tánh Phật, thì gọi là Phật, đủ nhân duyên của tánh Pháp, thì gọi là Pháp. Cho đến thiên đường cũng là tâm, địa ngục cũng là tâm, Tây phương hay Niết bàn cũng là tâm cả, v.v…

35.V. Cái lý trên đây hơi mắc một chút, xin ông vui lòng thí dụ cho dễ hiểu. Bởi người ít tu học như tôi, nhờ thí dụ mà đạt đến lý.

Đ. Cũng như nồi, chén, lu, chậu, v.v… tuy tên khác, công dụng cũng khác, nhưng bản chất của nó có một là “đất”.

Mặc dầu cũng là lmột chất đất, nhưng nếu đủ nhân duyên của cái chậu thì gọi là chậu, đủ nhân duyên của cái chén, thì gọi là chén, v.v… Cái tâm của mình cũng thế, nếu đủ nhân duyên gì thì thành cái ấy.

36.V. Về chỗ qui y Pháp bề ngoài, ông đã nói rằng: Nương theo Pháp tức là nương theo Giáo lý kinh, luật, luận để mở mang trí huệ, thấu triệt được nguyên lý của vũ trụ vạn hữu. Còn ở đây lại nói qui y bởi vì cái tâm của mình là Pháp, thế thì tâm của mình cóđủ kinh, luật, luận hay sao? (xem số 30).

Đ. Vâng ! Chẳng những tâm mình cóđủ kinh, luật, luận mà lại cóđủ muôn sự muôn vật như tôi đã nói vàđã thí dụ khi nãy (xem lại số 57, 58).

Phổ Chiếu Thiền sư nói :” Đản thức tự tâm, hằng sa pháp môn, vô lượng diệu nghĩa, bất cầu nhi đắc.” Nghĩa là :” Miễn biết được tâm mình, thì hằng sa pháp môn, vô lượng nghĩa diệu huyền, không cần cầu cũng tỏ đặng.”

Sách Phật cũng đã nói: “Tâm sanh các pháp đều sanh, tâm diệt các pháp đều diệt,” là cái lý ấy.

37.V. Khi mình qui y Pháp bên trong, nghĩa là khi mình nương theo tâm pháp của mình, thì mình có thấu triệt được nguyên lý của vũ trụ vạn hữu như qui y Pháp bề ngoài hay không?

Đ. Tâm là Pháp, là nguyên lý của vũ trụ vạn hữu, nếu nương theo tâm ấy mà tu, đó là đi tắt từ trong tra ngoài. Còn qui y bề ngoài, nương theo sự tướng ở bề ngoài, là đi vòng quanh từ ngoài vô trong, rốt lại cũng phải đến chỗ nguồn gốc là tâm, mới thấu triệt được nguyên lý của vũ trụ vạn hữu.

Nhiều khi nương theo kinh, luật, luận bề ngoài, rồi chấp cứng theo bề ngoài, mắc kẹt trong chỗ tụng tán kệ kinh. Cầu pháp trên mặt giấy là như vậy: một là chậm thành công, hai là mắc kẹt trong thành kiến chấp pháp. Nếu đã chấp pháp làm sao tránh khỏi chấp ngã, bởi ngã với pháp liên lập, dính một cái là dính cả hai.

38.V. Ông đã nói qui y Pháp bề ngoài, nương theo kinh, luật, luận thì trí tuệ mở mang, thấu triệt được nguyên lý của vũ trụ vạn hữu, sao ở đây lại nói: cầu pháp trên mặt giấy thì chậm thành công và mắc kẹt trong thành kiến chấp ngã chấp pháp?

Đ. Xin ông phân biệt hai bực : Mợt bực mê mải tụng tán mà không hiểu nghĩa lý để thực hành. Còn một bực thì xem kinh để nghiêm cứu kỹ càng, hiểu rõ chắc chắn rồi mới thực hành.

Ông nên hiểu rằng : “Nhờ học hỏi nghiên cứu mà “ngộ giải được đạo lý”, mới là thấu triệt được nguồn gốc của vạn hữu. Trái lại, tụng kinh mà không rõ nghĩa, chẳng những không được lợi ích gì hết mà lại còn mang tội chê kinh ngạo Phật nữa là khác.
Đọc văn để cầu lý, cũng như thắp đuốc để tìm ánh sáng, chớ có phải để mắc kẹt thành kiến mê chấp đâu

39.V. Tự qui y Pháp, tôi đã tỏ ngộ rồi, xin giải thêm “tự qui y Tăng”?

Đ. Tăng có nghĩa là tịnh, nương theo tâm thanh tịnh của mình mà tu hành, đó là tự qui y Tăng.

40.V. Phật là tâm, Pháp là tâm, và Tăng cũng là tâm nữa hay sao?

Đ. Đã nói muôn sự muôn vật la2 tâm, thì có cái gì chẳng phải là tâm?

41.V. Tăng tức là cái tâm thanh tịnh của mình, vậy thế nào gọi là thanh tịnh?

Đ. Thanh tịnh nghĩa là trong sạch, tức là tâm không ô nhiễm ngoại cảnh của trần duyên. Trái lại tâm uế trược, là tâm ô nhiễm, tham luyến hồng trần khỏi hải.

Bỏ tâm uế trược, dùng tâm thanh tịnh mà tu hành, gọi là tự qui y Tăng.

Ông ên hiểu rằng, cái tâm trong sạch là cái tâm tự giải thoát, vì nó không ô nhiễm mảy trần nào hết, ấy là tâm Phật vậy

42.V. Ông giảng ba tiếng Phật, Pháp, Tăng đều có một cái tâm tác dụng mà ra, cũng như ông đã thí dụ đất làm ra nhiều món khác nhau, nhưng cũng đồng một chất. Điều này tôi đã hiểu, nhưng về danh từ có khác, bởi vì có kinh nói rằng: “Phật là Giác, tánh giác ngộ, Pháp là Chánh tánh chân chánh, Tăng là Tịnh, tánh thanh tịnh.” Tuy lời giải đồng một nghĩa lý, nhưng “tâm” hay là “tánh” trúng?

Đ. Tâm mà tọi nói đây là “chân tâm”. Còn tánh mà ông nói đó là “bổn tánh”, đều một nghĩa mà khác danh từ.

Tâm, thì có chân tâm, vọng tâm. Chân tâm là Phật, vọng tâm là chúng sanh.

Tánh cũng có hai thứ: Tánh chúng sanh và tánh Phật. Vậy thì chân tâm là Phật tánh, còn vọng tâm là chúng sanh. Thế thì tâm và tánh đồng một  nghĩa lý với nhau.

*****

CHƯƠNG BA

GIỚI – ĐỊNH – TUỆ

1.V. Khi đã thọ pháp Tam qui rồi, còn pháp gì nữa chăng?

Đ. Trong lúc làm lễ thọ Tam qui, Giáo hội truyền luôn cho mình giữ 5 điều giới cấm.

2.V. Năm điều giới cấm là những gì?

Đ. Một, chẳng đặng sát sanh

Hai, chẳng đặng trộm cắp

Ba, chẳng đặng tà dâm

Bốn, chẳng đặng nói dối

Năm, chẳng đặng uống rượu.

3.V. Năm điều ngăn cấm này phải giữ trọn hết hay sao?

Đ. Giáo hội không bắt buộc phải giữ hết năm điều ngăn cấm. Từ một giới sắp lên, ai muốn giữ bao nhiêu cũng được. Song, đó là đối với người mới tín ngưỡng. Nhưng, một khi nếu mình quyết chí tu hành, thì phải giữ tất cà năm giới.

Giới thứ tu chẳng những không được nói láo mà cũng không được nói đâm thọc hai đầu, không được nói độc ác rủa sả, không được nói tục tĩu, hoa nguyệt.
Chẳng những năm giới trên đây mà thôi, một khi mình muốn tu cao hơn nữa, thì phải giữ giới thêm lên, bức nào có giới luật của bực ấy.

4.V. Giữ giới cấm có ý nghĩa gì, mục đích như thế nào?

Đ. Ý nghĩa của sự giữ giới là tránh cho thân, miệng và ý khỏi tạo ra các nghiệp tội. Còn mục đích của sự giữ giới là làm cho ba nghiệp (thân, miệng và ý) được thanh tịnh.

5.V. Vì lý do gì cần phải trong sạch ba nghiệp?

Đ. Có trong sạch ba nghiệp mới được giải thoát, còn không trong sạch tức là nhiễm ô, bị trói buộc trong cảnh trầm luân bể khổ.

6.V. Chỉ giữ có năm giới cấm làm sao trong sạch ba nghiệp cho được?

Đ. Tuy chỉ giữ có năm giới, nhưng giữ từ trong tâm đến ngoài thân và miệng, thì ba nghiệp cũng được thanh tịnh (trong sạch)

7.V. Tôi là người tại gia cư sĩ, muốn tu bực thượng, muốn ba nghiệp phải trong sạch, phỉa giữ bao nhiêu giới?

Đ. Phải giữ mười giới như dưới đây:

Về thân nghiệp: Cấm sát sanh, trộm cắp, tà dâm

Về khẩu nghiệp: Cấm vọng ngữ, cấm ỷ ngữ (nói hoa nguyệt, tục tĩu), cấm ác ngữ (nói ác, rủa sả), cấm lưỡng thiệt (nói đâm thọc hai đầu).

Về ý nghiệp: Cấm tham lam, cấm sân hận và không mê muội.

8.V. Cách thức giữ giới từ trong tâm ra ngoài như thế nào?

Đ. Tâm sai khiến miệng và thân, nếu tâm nghĩ đều lành thì miệng nói điều lành và thân làm việc lành. Trái lại, nếu tâm nghĩ điều ác, thì miệng nói ác, thân làm điều ác. Bởi vì tâm là nguồn gốc và làđộng cơ sai khiến sắc thân. Dùng giới luật ngăn cản đừng cho mình phạm 10 giới, đó là giữ từ trong tâm giữ ra. Tâm là gốc, là nguồn, hễ nguồn trong thì dòng sạch là lẽ tự nhiên.

9.V. Thiện và ác là hai danh từ không nhất định. Bởi vì cùng thời một việc mà nước này cho là ác nên cấm, còn nước kia lại được chánh phủ ủng hộ. Một việc như thế thì các việc khác cũng vậy, biết lấy cái gì làm tiêu chuẩn cho thiện và ác?

Đ. Tất cả mọi việc, dầu chiến tranh chẳng hạn, mà có mục đích bảo vệ cho đại đa số quần chúng, chẳng phải mưu sự lợi ích cho thiểu số hay một cá nhân nào, đó là thiện. Trái lại, sát sanh hay làm việc gì khác, mà có lợi cho thiểu số, cho cá nhân, cho kẻ mạnh, đó là ác.

Thiện và ác do những lẽ tên đây mà qui định và lấy đó là tiêu chuẩn.

10.V. Còn giới sát sanh, lấy gì làm tiêu chuẩn, hay cấm ngặt bất cứ trường hợp nào cũng chẳng đặng sát sanh?

Đ. Sát sanh làác, cấm sát sanh là thiện, ý nghĩa của giới cấm này cũng như ý nghĩa của thiện và ác đã nói trên đây. Cấm sát sanh là tuỳ theo trường hợp, chớ chẳng phải cấm hẳn một cách tuyệt đối. Phật chỉ cấm về tội cố sát, nghĩa là cố ý giết hại, hoặc vì tánh hung hăng, hoặc vô cớ giết chóc, hoặc cao hứng giết hại, hoặc tham lam, nóng giận, ích kỷ v.v.…

Những việc sát hại sau đây không cấm, là sát sanh vì lẽ công bằng pháp luật xã hội, vì mưu sự lợi ích cho đời v.v…

11.V. Vô cớ sát sanh với vô tình sát sanh, khác hay chẳng khác. Nếu khác thì cái nào có tội?

Đ. Vô cớ và vô tình chẳng đồng nghĩa, tức là khác trường hợp. Vô cớ sát sanh, nghĩa là không việc gì cần dùng màđang tâm giết hại. Ví dụ như không cúng kiến, không ăn uống mà đem lòng giết súc vật thì có tội. Dù hữu cớ, mà quá lạm dụng cũng có tội vậy.

Còn vô tình mà sát sanh, như người làm ruộng cày cấy sát biết bao nhiêu côn trùng. Người chèo ghe đụng chạm sò ốc. Người bộ hành, người chạy xe, đạp, cán sinh vật nhỏ nhít. Người làm rẫy đốn cây cuốc đất, đố cỏ, vô tình sát biết bao nhiêu sinh vật… Những trường hợp vô tình sát sanh như trên đây không có tội, vì mình không cố ý giết hại chúng sanh.

12.V. Vô cớ sát sanh có tội, là đối với chúng sanh kia, còn đối với thảo mộc, chắc không tội thì phải?

Đ. Cũng có tội vậy. Chẳng những thảo mộc mà thôi, cho đến sắt đá nếu vô cớ đập phá, cũng đều có tội cả. Bởi vì các loại thảo mộc, kim thạch gì cũng đều có sự sanh tồn cả. Vô cớ phá hoại tàn sát, tức là ngăn cản sự tiến hoá của vạn vật.

13.V. Nói như thế, miễn có cớ thìđặng phép sát sanh mà không tội, còn vô cớ sát sanh thì dầu cây cỏ sắt đá gì cũng có tội. Thế thì tín đồ nhà Phật, vì cái cớ sanh tồn, cũng có thể nuôi súc vật, hoặc làm hàng thịt, hoặc chài lưới, v.v… chăng?

Đ. Nếu ai muốn giải thoát,muốn tu lần lên bực vao thì dầu có cớ là lấy lẽ sanh tồn, cũng chẳng nên buôn bán súc vật, nuôi gia súc, làm hàng thịt cùng nghề hạ bạc v.v… Nghĩa là muốn giải thoát hoàn toàn thì phải cố gắng tránh nghiệp sát sanh, để tỏ lòng từ bi bàc ái đối với muơn loài vạn vật.

14.V. Tại sao phải cấm sát sanh?

Đ. Bởi vì lòng từ bi bác ái của mình cần rải khắp muôn loài vật. Vì cái lẽ ấy, trong Bát chánh đạo (tám con đường chánh) mới dạy rõ “chánh mạng”, nghĩa là mạng sống chân chánh, trong sạch, không phạm sát giới.

Hễ nghề nghiệp của ông được chân chánh, thì mạng sống của ông mới đặng chân chánh, gọi là “chánh mạng”. Trái lại, nghề nghiệp của ông không chân chánh, thì mạng sống không được trong sạch chân chánh.

15.V. Nghề nghiệp và mạng sống phải chân chánh, thế sao các nhà sư bên tiểu thừa được phép ăn thịt để sống?

Đ. Phật cho phép các nhà sư ăn thịt sạch gọi là “tịnh nhục”. Còn thịt không sạch, tức là bất tịnh nhục thì cấm hẳn.

16.V. Thế nào gọi là tịnh nhục?

Đ. Nghĩa là thịt đương ăn đó,mình không hay, không biết, không nghe nói, không thấy, không nghi người khác giết cho mình ăn, gọi là thịt sạch. Các nhà cư sĩ đời nay họ cũng biết lẽ này, nên dầu ăn mặn, cũng không ăn bất tịnh nhục.

17.V. Thế nào gọi là bất tịnh nhục?

Đ. Nghĩa là thịt mình đang ăn đó, mà mình có nghe, có thấy, hoặc có biết, có nghi người ta làm cho mình ăn, gọi là bất tịnh nhục.

18.V. Tại sao các tôn giáo trên thế gian đều xu hướng về con đường thiện?

Đ. Bởi vì các bực thánh mở ra con đường ấy cho chúng sanh bước tới. Và, chính con đường ấy là con đuờng quay về bổn tánh chân như, nghĩa là trở về cội nguồn Phật tánh. Trong Đại thừa Khởi Tín Luận có nói : “Thiện là thuận dụng của chân như bổn tánh, còn ác là nghịch dụng của chân như.” Nghĩa là tánh của chân như nếu áp dụng những phương tiện “lành” thì càng ngày càng gần với thể tánh ấy, cho đến khi huờn về tánh thể chân như, tức là huờn bề căn bản nguồn gốc của tánh thiện vậy. Còn mãi cứ làm những nghiệp ác, thì càng ngày càng xa hẳn thể tánh chân như, càng ngày càng sa đoạ vào ba đường ác.

19.V. Có bằng cớ trong kinh nào nói như vậy chăng?

Đ. Làm chứng cho những lý luận trên đây của Đại thừa Khởi Tín Luận, trong kinh Kim Cang đức Phật có nói :”Tu cả thảy pháp lành, tức đặng đạo vô thượng chánh đẳng chánh giác.”

20.V. Sách Phật có nói: Nhân giữ giới mà sanh định, nhân định mới sanh huệ, có phải vậy chăng?

Đ. Phải ! Nhưng phải giữ đúng 10 giới mới có định huệ được.

21.V. Vì lẽ gì giữ năm giới không có định huệ?

Đ. Bởi vì năm giới làđể cho tín đồ tu tập lần lần. Giới cấm ấy còn thô thiển, chưa đến chỗ tế nhị của lòng mình, tức là chưa phá :nguồn gốc bất giác tâm động”, thì làm sao mà cóđịnh huệ cho được. Dầu có giữ đủ năm giới, giữ từ trong tâm ra ngoài đi nữa cũng chỉ có định mà không có huệ. Chẳng khác nào như nước tuy đứng lặng, mà cặn dưới đáy hãy còn,một khi gặp gió thì lập tức cặn bã nổi lên, nước trong trở lại đục, sáng suốt trở lại tối tăm.

Phải lọc sạch từ mặt nước cho tới đáy, dầu có gặp gió cũng vẫn trong sạch.

22.V. Nguồn gốc bất giác tâm động là cái gì?

Đ. Là cái nguồn gốc của sự tối tăm, mê muội, sách Phật gọi là “vô minh”.

23.V. Vô minh do đâu mà có và nương vào đâu mà tồn tại?

Đ. Vô minh do tân chân như tuỳ duyên mà có. Mình chẳng hiểu cái tác dụng tuỳ duyên ấy, lại tưởng là thiệt, nên sanh ra lòng mê chấp theo những pháp tướng của tâm tuỳ duyên. Những pháp tướng ấy, là cái bóng ảnh của muôn sự muôn vật, trở lại làm mê hoặc lấy mình mà luân chuyển trong chỗ trầm luân bể khổ.

Nếu như tỏ ngộ được rằng: Chân như tuỳ duyên mà chẳng khi nào biến đổi tự tánh (tuỳ duyên mà bất biến) thì mới chứng được tâm tự tại vô ngại, tức là chứng được chân tâm thuờng trụ diệu minh, hay là chứng được tâm bồ đề của mình.

24.V. Lý này mắc quá, xin ông thí dụ cho dễ hiểu?

Đ. Cũng như nước bể duyên với gió mà sanh ra sóng, và muôn hình ngàn tướng khác nhau, nhưng bản thể của nước không bao giờ thay đổi, cũng như chân như tuỳ duyên mà sanh ra các sắc pháp (*) và tâm pháp (*), nhưng bản thể chân như không vì lẽ ấy mà biến đổi, mà sanh diệt, luôn luôn vẫn là thuờng trụ và diệu minh.

(*) Sắc pháp: là những pháp có hình sắc như ngoại cảnh lục trần hay sắc thân.

(*) Tâm pháp: là những pháp thuộc về nội tâm, như vọng tưởng, buồn, giận, vui, thương, ghét, ưa muốn, khổ, v.v…

25.V. Sóng nhân nước mà có, còn vô minh nương nơi đâu mà có?

Đ. Vô minh nương nơi tâm chân như mà có.

26.V. Thế thì vô minh và tâm chân như chẳng phỉa khác nhau?

Đ. Vâng ! cũng như nước tức là sóng, mà sóng cũng tức là nước, nhưng tác dụng của sóng khác hơn tác dụng của nước. Nghĩa là một bản thể mà hai trạng thái (trạng thái động và trạng thái tĩnh).

27.V. Xin ông hiển minh cái thí dụ này ra bằng danh từ Phật học cho dễ hiểu?

Đ. Cũng như chân tâm và vọng tâm, cũng như tánh Phật và tánh chúng sanh, danh tuy hai mà thể vốn đồng.

28.V. Tánh của vô minh thì sao? Còn tánh của chân như ra thế nào?

Đ. Tánh của chân như thì không sanh không diệt, tức là sáng suốt, còn tánh của vô minh thì sanh diệt, tức là mê muội (sanh diệt là mê, không sanh diệt là giác, giác là Phật, mê là chúng sanh).

29.V. Tại sao không sanh không diệt lại sáng suốt, còn sanh diệt thì tối tăm mê muội?

Đ. Bởi vì tâm sanh diệt là tâm không thuờng trụ, hay dời đổi, cũng như són dậy ba đào, những hình tướng của sơn hà đại địa có chiếu vào, cũng không thấy rõ hình ảnh được. Còn không sanh không diệt, là tâm yên lặng thuờng trụ, cũng như nước đứng phẳng lặng như tờ, muôn hình vạn tướng chiếu vào một lượt cũng hiện ra tỏ rõ.

30.V. Tâm mê lầm tối tăm và tâm sáng suốt có thể thí dụ như cái gì cho dễ hiểu chăng?

Đ.  Tâm sáng suốt ví như gương sáng không dính bụi, còn tâm mê muội tối tăm ví như kiếng bị bụi đóng, dầu có đem soi vật gì cũng không hiện rõ trong gương.

31.V. Giữ năm giới thì cóđịnh mà không có huệ, nhất là không dứt được nguồn gốc vô minh. Trái lại, giữ 10 giới thì có thể định huệ và phá được vô minh. Vậy, giới nào phá được vô minh?

Đ.Giới thứ mười phá được nguồn gốc vô minh.

32.V. Giới thứ mười dạy thế nào mà phá được vô minh?

Đ. Giới thứ mười dạy đừng si mê, muốn đừng si mê phải thuờng suy nghĩ chánh lý. Hằng suy nghĩ chánh lý, đó là huệ. Hễ tu huệ thì vô minh phải tiêu trừ.

33.V. Công dụng của huệ có thể thí dụ như cái gì?

Đ. Cũng như chỗ tối tăm không có đèn, nếu thắp ngọn đèn lên, thì sự tối tăm biến mất.

34.V. Tại sao thuờng suy nghĩ chánh lý mới phá được vô minh, trở nên sáng suốt?

Đ. Bởi vì kẻ si mê chúng sanh, nhận quấy ra phải, lấy khổ làm vui, không   phân biệt được cái nào thiện, cái nào ác, cái nào chánh, cái nào tà, nhất là không phân biệt được cái nào khổ, cái nào lạc, nhiều khi biết khổ mà vẫn đâm đầu vào cảnh khổ, cũng bởi tánh dục khó dằn…

Nếu thuờng suy nghĩ chánhlý thì phân biệt được vui khổ, thiện ác, tà chánh v.v… nhất là nhờ tham thiền bằng cách suy nghĩ chánh lý, nên tư tưởng được tập trung một cách mạnh mẽ, đủ năng lực để đánh đổ những chuyện tà quấy, chẳng phải như kẻ không tu hành, bị lòng tham dục điều khiển, mặc dầu biết đó là quấy, cũng không thể cưỡng lại được.

35.V. Suy nghĩ chánh lý tiếng Hán Việt gọi là gì?

Đ.Gọi là “Cáhnh tư duy”

36.V. Chánh tư duy có phải là trí huệ quán chiếu chăng?

Đ. Phải mà không phải, bởi vì “Chánh tư duy” là bực tu của Tiểu thừa, mới bắt đầu mở trí tuệ. Còn trí huệ quán chiếu là bực tu của Đại thừa, đã có trí huệ và vận dụng trí huệ, vì lẽ đó nên phải mà không phải.

Nhưng, từ Chánh tư duy mà bước qua trí huệ quán chiếu chỉ có một con đường đi từ dưới lên trên và cũng chỉ có một phương pháp, nhưng khác chỗ diệu dụng

37.V. Trí huệ nghĩa là gì?

Đ. Nghĩa là cái trí sáng suốt, biết hiện phân các pháp một cách rành rẽ.

Hễ dùng trí huệ mà soi xét vấn đề nào, thì vấn đề đó bị phân tách, bị giải phẫu (mổ xẻ) từng li từng tí, nguyên lý của vũ trụ vạn hữu, hiện ra trong trí của mình một cách rõ rệt, lý hiệp với trí, trì hiệp với lý, trong ngoài như một, trên dưới không hai, cao thấp chẳng khác, các pháp đềi như như bình đảng, chẳng một chẳng hai.

38.V. Ông đã nói huệ rồi, còn định là sao?

Đ. Nghĩa là nhất tâm, không nhớ tưởng việc gì khác hơn vấn đề mình đang quán chiếu (soi xét)

39.V. Tại sao phải định rồi mới dùng trí huệ mà quán chiếu được?

Đ. Nếu soi xét mà không tịnh định, thì tạp tưởng (*) làm rối loạn, vọng niệm tứ tung, làm sao tỉnh trí cho có sự sáng suốt mà tìm chân lý.

(*) Tạp tưởng: là tư tưởng tạp nhạp, nhiều mối, rối như tơ vò.

40.V. Trong sách dạy tham thiền có nói: Tịch tịch rồi tinh tinh, tinh tinh rồi tịch tịch, là ý nghĩa ra sao?

Đ. Cái đó nói về cách tham thiền theo nghĩa định huệ. Tịch tịch là lặng lặng, tức là định. Tinh tinh tức là sáng sáng, tức là huệ.

Nghĩa là trước khi soi xét, tâm phải cho phẳng lặng, không một tạp tưởng (vọng niệm) nào dấy lên, rồi mới khởi công quán xét.
Cứ thay đổi nhau, hết lặng tới quán, hết quán tới lặng, nghĩa là hết huệ tới định, hết định tới huệ.

41.V. Tại sao phải thay đổi định huệ như vậy?

Đ. Bởi vì, nếu định lâu thì sanh hôn trầm, còn huệ lâu thì sanh tạp tưởng. Phải luân phiên thay đổi như vậy, để tránh hôn trầm hay tránh tạp tưởng. Định huệ thay phiên nhau cho đều như vậy, đừng cho cái nào hơn cái nào kém.

42.V. Xin ông cho tôi một cái thí dụ : tại sao định lâu không được, mà huệ nhiều cũng chẳng xong?

Đ. Thí dụ như con mắt, khi nào chăm chỉ để xem, thì thấy rõ ràng, nhưng nếu chăm chỉ quá lâu, con mắt mỏi, thành ra thấy bậy. Cũng như thế, nếu mình tập trung tư tưởng và đứng lặng yên một chỗ, không tưởng việc gì khác, một hồi lâu phải mê man tinh thần bắt ngủ gục, hay là hôn hôn trầm trầm như kẻ mê tâm. Trái lại, tâm mình được sáng suốt trong lýc soi xét, thì những chân lý hiện ra một cách tỏ tường đủ biện chứng. Nhưng, nếu ở đó mà soi xét lâu, thì tinh thần mệt mỏi. vọng niệm xen vào, chẳng những không thấu đáo vấn đề nào cả, mà càng xét nét lại càng tăng thêm vọng niệm chớ không ích gì.

43.V. Tại sao định huệ phải cân phân cho đồng, không được cái nào hơn cái nào kém?

Đ. Bởi vì trong sách Phật có nói :” Định đa huệ thiểu tăng trưởng vô minh, định thiểu huệ đa tăng trưởng tà kiến”. Nghĩa là : định nhiều huệ ít thì tăng thêm sự tối tăm mê muội, còn định ít huệ nhiều, thì tăng thêm tà kiến tức là sự thấy biết không được chân chánh.

44.V. Định huệ của ông giải ở đây nhằm ở mực nào? Bất cứ lúc nào cũng định huệ được hết, hay chỉ dùng trong lúc tham thiền mà thôi?

Đ. Định huệ theo chỗ bày giải ở đây, thuộc về bực Trung, phần nhiều câu   chuyện vấn đáp hôm nay cũng căn cứ theo bực nầy mà thảo luận. Định huệ theo giờ khắc tham thiền, đó là bực trung. Đối với bực Thượng,      người ra đã kiến tánh rồi thì định huệ không phân giờ khắc. Bất cứ đi, đứng, nằm, ngồi, ăn, uống gì cũng có định huệ luôn.

45.V. Người tu về pháp môn Tịnh độ, cầu vãng sanh Tây phương, có cần học Giới, Định, Huệ chăng?

Đ. Cái đó thì không ép. Nhưng người nào muốn học hỏi về môn nầy thì càng tốt chớ sao. Chẳng những người tu về môn Tịnh độ, mà chính người tu về Thiền tông, nếu chưa kiến tánh cũng nên học Giới, Định, Huệ nữa.

46.V. Pháp môn Tịnh độ, phần nhiều mấy bà giữ có năm giới, nay ông khuyến khích giữ 10 giới, như vậy có sai kinh luật chăng?

Đ. Không hề sai kinh luật bao giờ, bởi vì có giữ mười giới mới đúng là theo Tịnh Độ Tông. Kinh bảo như vậy mà tại mình giữ có năm giới, nghĩa là giữ có phân nửa, chưa gọi là đủ.

47.V. Kinh nào dạy tu Tịnh độ mà phải giữ mười giới?

Đ. Trong kinh Di Đà, đức Phật có nói: chốn Tây phương không có kẻ ngũ nghịch thập ác. Lời nói này có ý cho chúng biết rằng muốn tránh thập ác, thì phải giữ thập thiện, tức là mười giới cấm đó. Giữ thập giới, hành thập thiện là cao quí nhất đối với cư sĩ.

*****

CHƯƠNG TƯ

CÔNG PHU NIỆM PHẬT

1.V. Tôi làm lễ nhập môn, đã thọ qui giới, bây giờ phải làm thế nào? Đây làđiều cần hơn hết, ông nên chỉ thẳng cho tôi thi hành đúng với Phật pháp, khỏi nhọc lòng tôi kiếm kinh nầy kinh nọ lòng vòng, phí mất nhiều thì giờ mà chậm kết quả !

Đ. Trước khi giải đáp, xin ông vui lòng cho tôi biết ý thích của ông muốn làm một người tín ngưỡng tầm thuờng, hay là một đệ tử chân chánh đứng đắn của nhà Phật?

2.V. Tôi muốn làm một người tu hành đứng đắm, mỗt đệ tử chân chánh của nhà Phật, một giáo đồ trung thành của TĐCSPHVN, vậy phải làm thế nào?

Đ. Tôi xin thành thực nói cái pháp vừa với sở nguyện của ông. Vậy thì ông phải ăn chay, phải niệm Phật, công phu tham thiền…

3.V. Ngoài bổn phận trên đây, còn có bổn phận gì khác nữa chăng?

Đ. Ông phải y theo kỷ luật của Giáo hội, phải đoàn kết tương thân tương ái giữa hội viên và thiện tín của Giáo hội. Phải năng tới lui Hội quán, hoặc Trung ương, hoặc Chi nhánh, để học hỏi giáo lý và công việc làm của Giáo hội.

4.V. Tôi mới vô học đạo, phải ăn chay cách nào?

Đ. Việc ăn chay đối với người tại gia cư sĩ không ép, dầu mới tu hay tu lâu cũng vậy, muốn ăn kỳ hay ăn trường tuỳ ý.

5.V. Ăn chay kỳ là sao?

Đ. Ăn hai ngày, hoặc sáu ngày, hoặc mười ngày trong một tháng, gọi là ăn chay kỳ.

6.V. Cách thức niệm Phật làm sao?

Đ. Niệm Phật có nhiều cách, nhưng thông dụng hơn hết là niệm sáu tiếng “Di Đà”, bất cứ lúc nào, đi, đứng, nằm, ngồi, ăn uống, ngủ, nghỉ, đều niệm được cả.

7.V. Sự niệm Phật có ý nghĩa gì, hay là một bí quyết?

Đ. Sự niệm Phật có nhiều ý nghĩa, mà cũng là một bí quyết.

8.V. ý nghĩa niệm Phật như thế nào?

Đ. Niệm Phật cóý nghĩa là diệt vọng tâm, tức là làm cho lòng mình được trong sạch (thanh tịnh). Đó làý nghĩa chánh, còn ý nghĩa phụ: Niệm Phật là một phương tiện trừ các thói xấu tật hư, nào tâm tham lam, tâm nóng giận, tâm ham muốn vô lối, tâm ghen ghét, v.v….

Nhiều người tu hành, mà không hiểu ý nghĩa của sự niệm Phật như vậy, cho nên chứng nào tật nấy vẫn còn nguyên, các thói xấu tật hư chẳng những không bớt, trái lại còn tăng thêm là khác.

9.V. Nhất tâm niệm Phật là sao?

Đ. Đây là thuộc về công phu bên trong, chẳng phải mới tu hay tu lôi thôi, hoặc niệm Phật ngoài miệng mà được. Phải hết sức tinh tấn, cách niệm Phật đừng cho xen hở, dầu đi, đứng, nằm, ngồim ăn uống, làm lụng gì cũng không quên. Nhất là phải gắng công trau dồi sửa đổi các thói xấu tật hư và dứt lòng ham muốn. Niệm được như vậy một thời gian, tâm liền sáng tỏ. Tới chừng đó không niệm cũng như niệm, niệm cũng như không niệm. Là vì ngoài đức Phật ra, tâm không còn có một niệm tưởng gì khác nữa. Khi đó tâm ta là Phật, Phật là tâm của ta, Phật với ta không một không hai, không riêng, không khác.

10.V. Ngoài đức Phật ra, tâm ta không còn một niệm tưởng gì khác, có phải thuộc về khô định chăng?

Đ. Không. Bởi vì còn niệm tưởng Phật thì đâu phải khô định. Khô định là dứt tuyệt không còn một niệm tưởng gì nữa, dầu niệm tưởng Phật cũng không còn, mới gọi là khô định.

11.V. Niệm nghĩa là gì?

Đ. Niệm là tưởng nhớ, tưởng nhớ có nhiều cách, hoặc tưởng đến hồng danh của Phật, tức là niệm sáu tiếng Nam Mô A Di Đà Phật, hoặc tưởng nhớ đến hình ảnh của Phật, hoặc tưởng nhớ đến công đức của Phật đã ban ân huệ cho chúng sanh, v.v…

12.V. Tưởng nhớ như vậy có phải là qui y Phật bề ngoài chăng?Có phải là làm theo sự tướng bề ngoài chăng?

Đ. Không. Tưởng nhớ Phật như vậy, thuộc về nội tâm. Một mặt tưởng như thế, một mặt trau giồi đức hạnh, chớ có phải chỉ lo cúng vái, cầu phước, cầu tự đâu mà gọi là qui y Phật bề ngoài và làm theo sự tướng bề ngoài?

13.V. Cách thức niệm Phật như vậy thuộc về bực nào?

Đ. Bực trung.

14.V. Còn bực thượng niệm Phật như thế nào?

Đ. Bực thượng niệm chân như cũng gọi là niệm Phật.

15.V. Tại sao niệm chân như mà cũng gọi là niệm Phật?

Đ. Bởi vì chân như là Phật, Phật là chân như. Niệm chân như tức là niệm Phật vậy.

16.V. Niệm là tưởng nhớ. Nếu còn có lòng tưởng nhớ đến chân như, tức là còn có cái “tâm sanh”, hễ có tâm sanh thì lẽ tự nhiên có “tâm diệt”. Tâm còn sanh diệt như vậy mà bảo là bực thượng ư?

Đ. Trong lúc niệm, không có cái tâm năng niệm và chân như sở niệm (hay là ông Phật sở niệm) nghĩa là không mê chấp theo sự niệm tưởng chân như hay niệm tưởng Phật, thì đâu phải là có tâm sanh. Nếu “tâm sanh” không có thì “tâm diệt” cũng không.

17.V. Thế nào gọi là niệm chân như?

Đ. Nghĩa là nhập chân như quán, tức là quán tưởng lý tánh chân như. Sau khi tỏ ngộ được lý tánh ấy, lý hiệp với trí, trí hiệp với lý. Trí lý không hai, trong ngoài như một, thể dụng chẳng khác, ứng hiện không lường.

18.V. Người niệm Phật về bực tối thượng có niệm chân như chăng?

Đ. Bực tối thượng là bực vô công dụng đạo, đối với đạo pháp không còn dụng công tập thiền, tập định, tập quán tưởng, cho đến cũng chẳng cần phải nhập chân như quán. Bực này là bực hết sức nhiệm mầu, lắng không nghe, nhòm không thấu, xem không tới…

19.V. Còn bực hạ niệm Phật ra sao?

Đ. Bực hã niệm Phật ở ngoài môi, khi niệm khi không, lúc tu lúc chẳng tu. Bực nầy chỉ biết niệm Phật trong lúc cúng kếin, hành lễ, trong lúc hữu sự, cầu khẩn, ngoài ra không lo trau giồi đức tánh, tức mở các tánh tốt, ai tham cũng tham với, ai sân cũng sân cùng. Không một lòng nào nghĩ tới công hạnh của Phật, đặng bắt chước ăn ở theo.

20.V. Ông có nói rằng niệm Phật có ý nghĩa diệt vọng tâm, vậy thì niệm cái gì khác, thí dụ như đếm số, luyện điều tức (bình hơi thở), chăm chỉ ngó lửa nhang, chăm chỉ xem mặt trời, v.v…. cũng cóý nghĩa là diệt vọng tâm vậy, nhưng tại sao không thấy nói tới?

Đ. Nói như thế là chưa khám phá được những điều bí mật của sự niệm Phật. Vả chăng sáu tiếng Di Đà là một câu thần chú có sức rung động mãnh liệt, vượt cả không gian thời gian, xuyên qua từng lớp không khí, xuyên qua vạn hữu, xuyên qua vô lượng hành tinh v.v… do lòng mình niệm tưởng mà phát ra.

Tiếng niệm Phật của một người còn như thế, huống nữa là tiếng niệm Phật của nhiều người, vàđã niệm từ xưa tới nay, nhất là tiếng niệm Phật ấy, đã thành một khối duy nhất, một khối sáng suốt hùng mạnh châu biến khắp pháp giới.

Tư tưởng của một người đưa ra, thiếu sức mạnh, không bằng tư tưởng của nhiều người hiệp lại. Vì lẽ ấy, niệm tưởng cái gì lẻ tẻ chưa được thành khối thì cái niệm ấy thiếu năng lực rung động, thiếu năng lực phổ biến. Bởi vậy cho nên, niệm cái gì khác là ít ai nghĩ tới, chỉ nghĩ tới sự niệm Phật mà thôi.

21.V. Thế thì Tịnh Độ Tông có khác gì Mật Tông,bởi vì Tông nầy chuyên tâm niệm chú mà được giác ngộ.

Đ. Tịnh Độ Tông chẳng những gồm Mật Tông mà cũng gồm luôn nhiều Thiền Tông nữa. Bên Mật Tông niệm câu chú “Úm a di đát phạ hậc rị tá ha” (Aum Amitabha Hrih Svaha) tức là niệm Nam Mô A Di Đà Phật chớ có gì lạ.

Chữ “Aum” người Tàu phiên âm là “Úm” là “Án” như trong câu thần chú “Án ma ni bát di hồng”, hoặc câu :” Án lam tá ha” v.v… Chữ Án nầy phát ra một âm điệu rung động mãnh liệt phi thuờng, châu biến khắp mười phương chư Phật, khắp cả hằng sa thế giới, không thể lường được sự nhiệm mầu của nó.

22.V. Theo tôi tưởng, chữ Án hay chữ Úm phải phát âm cho đúng giọng, nghĩa là trùng âm điệu, thì mới có sức rung động mãnh liệt?

Đ. Người Tàu phiên âm tiếng Phạn ra tiếng của nước họ, tuyu không trúng giọng hẳn, nhưng họ cũng được thành công vậy. Bằng cớ là các Tổ sư Mật Tông ở Trung Hoa đã được thành công một cách rực rỡ, được tu chứng Tất địa (được thành Phật). Theo tôi tưởng tìm cho đúng luật là được. Cũng như luật phát thanh của các đài vô tuyến điện, bất cứ giọng gì cũng phát thanh khắp thế giới được cả.

Sở dĩ tiếng Pháp âm, tiếng Diệu âm, tiếng Viên âm của Phật phát ra, muôn loài vạn vật đều hiểu được mà tỏ ngộ đạo mầu cũng vì cái lẽ ấy, tức là cái luật huyền vi của vũ trụ vậy.

23.V. Tịnh Độ Tông cũng gồm có Thềin Tông, vậy chỗ gồm ấy như thế nào?

Đ. Thiền Tông là một pháp “Trực chỉ nhân tâm kiến tánh thành Phật”. Kiến tánh tức là thấy được Phật tánh hay thấy được Phật lòng của mình.

Còn Tịnh Độ Tông niệm Phật đến chỗ tâm mình là Tịnh Độ, tánh mình là Di Đà, hai bên tuy lời nói khác nhau, không hơn không kém.

Một đàng thì tỏ ngộ Phật tự tánh, một đàng thì chứng được tự tánh Di Đà, đều nghĩa lý như nhau.

24.V. Thế thì câu niệm Phật cũng có một sự thành công rất sâu, rất rộng và rất mầu nhiệm chăng?

Đ. Phải ! Thành công một cách rất mầu nhiệm. Người niệm Phật được thuần thục, lâu năm, tâm được tỏ sáng lần lần mà không hay.

25.V. Tại sao sự niệm Phật kết quả sáng suốt một cách âm thàm làm cho mình không hay biết?

Đ. Bởi vì theo các phương pháp tu chứng khác hễ diệt được một bệnh thì chứng được một pháp, chứng được một pháp tức là thêm một trí huệ. Cho đến khi vô lượng trí huệ quang minh, tức là bực Đại giác, là bực Phật vậy. Trong lúc diệt bệnh chứng pháp, thêm trí huệ bằng cách tỏ ngộ chân lý, nên hiểu rõ ràng và biết chắc chắn từng giai đoạn, từng thành phần.

Trái lại, pháp niệm Phật không có cách diệt bệnh sôi nổi và sự chứng lý hiển nhiên, nên không hay biết. Nhưng phải hiểu rằng, sở dĩ có biết mình được thêm trí huệ, có biết mình được chứng lý sáng suốt, là tại cái mê của mình rất rõ rệt. Vì lẽ thấy được cái mê ấy, nên gọi là chứng biết mình có sự sáng suốt chớ không có gì lạ. Nếu như không có cái mê quá rõ rệt ấy, thì cũng không có cái gì làm cho mình chứng biết mình được sáng suốt. Pháp niệm Phật, sỡ dĩ âm thầm chứng đắc, cũng tại nguyên nhân như vậy.

26.V. Phải niệm Phật cho nhiều, ăn chay cho nhiều mới mau đến chỗ cứu cánh chăng?

Đ. Không. Ăn chay niệm Phật là một phương tiện để sửa đổi các thói xấu tật hư, để mở lòng từ bi bác ái, nghĩa làđể giác ngộ lòng mình, chớ chẳng phải là cứu cánh.

27.V. Thế nào gọi là phương tiện?

Đ. Nghĩa là phương pháp tiện dụng để đi đến cứu cánh, tức là đến chỗ kết quả. Những phương tiện ấy phải bỏ ráo khi mình đã được kết quả.

28.V. Tại sao phương tiện phải bỏ sau khi kết quả, xin thí dụ cho dễ hiểu?

Đ. Cũng như muốn qua sông phải dùng bè làm phưong tiện. Khi tới bến bờ rồi thì bỏ bè lại, vìmục đích cuối cùng của mình là tới bờ.

29.V. Xin cho thêm một cái vi dụ nữa?

Đ. Cũng như người b ệnh .

30.V. Xin cho thêm một cái thí dụ nữa?

Đ. Cũng như người đau bại, nhờ nương gậy mới đi đựơc, gậy là cái phương tiện lâm thời, khi lành mạnh rồi, bỏ gậy, nếu giữ gậy mãi thì càng thêm chướng ngại chớ ích gì. Trong sự tu học cũng vậy, nương theo Phật, nương theo Pháp, nương theo Tăng, nương theo những phương pháp tập thiền, tập định, học giới, học huệ, v.v… là những phương tiện đặng đến chỗ giác ngộ (không còn mê lầm nữa). Sau khi giác ngộ viên mãn rồi thì không phải tu tập thêm nữa.

31.V. Có nhiều người tu hành, cũng ăn chay, cũng niệm Phật, lạy Phật, tụng kinh, nghĩa là cũng dùng các phương tiện vậy, nhưng thói xấu tật hư vẫn còn nguyên là tại sao?

Đ. Tại sao mình nhận họ là kẻ tu hành, hay là kẻ ấy mệnh danh tu hành, chớ thật sự là thuộc về hạng tín ngưỡng tầm thuờng. Hoặc giả người ấy lầm tưởng tu hành là ăn chay, niệm Phật, lạy Phật, tụng kinh v.v.. chớ không dè chánh nghĩa của sự tu hành là trao giồi sửa đổi thân tâm. Và cách thức sửa đổi là dùng các phương tiện.

32.V. Xin giải thích thêm hai tiếng “tu hành” cho dễ hiểu.

Đ. Tu là trao giồi, là sưả đổi, là bồi bổ, là chọn lọc. Chọn những điều hay lẽ phải đặng sửa đổi thân tâm, đặng bồi bổ chỗ thiếu sót mê lầm của mình. Trau giồi sửa đổi thói hư ra nên, tà ra chánh, sân hận ra nhẫn nhục, gian tham ra ngay thẳng, hèn nhát ra dạn dĩ, khiếp nhược ra cương cường, lười biếng ra siêng năng, v.v…

33.V. Ngoài những phương tiện như ăn chay, giữ giới, tham thiền, niệm Phật, lạy Phật, v.v…để chừa bỏ các thói xấu tật hư màông đã nói trên đây, còn phương tiện nào khác nữa chăng?

Đ. Chúng sanh đa bệnh, Phật thuyết đa phương Đạo Phật vì lẽ đó mà có vô lượng phương tiện, nếu ai thích hạp phương nào, nghĩa là ai uống nào mau lành bệnh, thì tự do dùng lấy.

34.V. Có phương tiện nào thông dụng nhất chăng?

Đ. Có. Đó là phương pháp đối trị, nghĩa là dùng pháp tương đối mà trị bệnh tâm.

35.V. Phương pháp tương đối là sao? Xin thí dụ cho dễ hiểu đặng thực hành?

Đ. Muốn đối trị bệnh tâm, phải biết pháp tương đối của sự vật như: Sáng đối với tối, đêm đối với ngày, phải đối với trái, tốt đối với xấu, sâu hận đối với nhẫn nhục, ngu si đối với trí huệ, v.v… Thí dụ như mình có bệnh tham, phải năng lập hạnh bố thí, dùng pháo bố thí mà giác ngộ lòng tham lam của mình. Nếu mình có bệnh sân, thì phải  lập hạnh nhẫn nhục, đem pháp nhẫn nhục ra giác ngộ bệnh sân của mình. Nếu mình có bệnh hay thù oán, nên lập hạnh nhân nghĩa, lấy ân mà trả oán. Nếu mình có tính khoe khoang, thì lập hạnh khiêm nhuờng, nếu hay chấp ta, thì lập hạnh vô ngã, v.v….

36.V. Các thói xấu tật hư, những thói quen mê lầm, trogn kinh Phật gọi đó là “nghiệp”. Pháp niệm Phật có dứt trừ nghiệp quả được chăng?

Đ. Người niệm Phật công phu thuần thục thì dứt được nghiệp quả trong vô lượng kiếp về trước, có làm chúng sanh và đã tạo ra vô số nghiệp tội. Nên biết rằng công dụng của pháp niệm Phật là một mặt thì diệt nghiệp, một mặt thì gieo nhân.

37.V. Tại sao một pháp niệm Phật lại có hai mặt khác nhau như vậy?

Đ. Bởi vì pháp niệm Phật là để diệt nghiệp chúng sanh và đồng thời gieo giống Phật. Hễ gieo nhân nào thì gặt quả nấy, đó là cái lẽ dĩ nhiên của luật nhân quả, cũng như trồng dưa thì đặng dưa, trồng đậu thì đặng đậu vậy.

38.V. Phép niệm Phật có cho kết quả trí huệ được sáng suốt chăng?

Đ. Cái đó thì hẳn nhiên như vậy, bởi vì A Di Đà là vô lượng quang, niệm A Di Đà là gieo chủng tử vô lượng quang minh, lẽ tự nhiên kết quả được vô lượng quang minh.

39.V. Tại sao tôi niệm Phật đã lâu mà không thấy sáng suốt như lời ông nói đó?

Đ. Sở dĩ ông không thấy được mình sáng suốt, là tại sự sáng suốt ấy: hoặc đang kết tinh bên trong, chưa phát lộ ra ngoài, hoặc sự sáng suốt ấy phát triển âm thầm, không bộc phát, nên không tự biết. Có người niệm Phật lâu năm mà không có ánh sáng, là tại họ không diệt thói xấu tật hư (xem lại số 137, 138), nên bị sự tối tăm mê lầm làm chủ thân tâm thì làm sao sáng suốt.

40.V. Có triệu chứng gì làm cho mình biết rằng ánh sáng của mình đã kết tụ chăng?

Đ. Có nhiều cách: điều thứ nhất là mình không mê nhiễm trần thế, điề u thứ nhì là các tánh tốt được phát hiện, điều thứ ba là nơi khoé mắt lâu lâu lại có điển quang loé ra. Nhất là ánh sáng chân lý càng ngày càng tỏ, v.v…

41.V. Sự kết quả của pháp niệm Phật dễ tìm chăng?

Đ. Thật là khó tin. Bởi vì sự mê muội của chúng sanh nhiều hơn lòng sáng suốt. Có trí huệ mới có đức tin, chúng sanh mê làm gì có trí huệ để tin. Vì lẽ ất, trước khi khai duyên thuyết môn Tịnh Độ, đức Phật bèn bảo rằng : “Ta vì chúng sanh mà nói ra cái pháp khó tin này”.

Bao nhiêu lời lẽ trên đây, thì ông biết rằng pháp môn niệmPhật thật là kỳ bí trên tất cả sự kỳ bí, thật là huyền diệu trên tất cả sự huyền diệu, ke61t quả không thể lường, không thể tưởng tượng.

42.V. Mỗi tiếng niệm Phật so sánh như cái gì?

Đ. Mỗi tiếng niệm Phật phát ra từ thâm tâm so sánh như một đốm lửa li ti cực nhỏ. Đốm lửa này chẳng có công dụng việc gì được, bởi ánh sáng của nó nhỏ quá. Nhưng gom góp nhiều ánh sáng như thế trong nhiều năm niệm Phật, thì kết quả không lường được. Nghĩa là ánh sáng đó có một ngày kia to rộng không biết đâu mà lường, do đó mới có lời nó “vô lượng quang minh”

Có người so sánh pháp niệm Phật như thể bỏ ống, nếu đừng để tâm mong mỏi, có một ngày kia ống đầy mà không hay, thì vui mừng không xiết kể.

43.V. Nam Mô A Di Đà Phật là nghĩa gì?

Đ. Nếu nói theo Mật Tông, thì đó là một câu chú bí mật có mãnh lực phi thuờng, không cần phải hiểu nghĩa, chỉ biết cái kết quả của nó mà thôi. Trái lại, theo Tịnh Độ Tông thì giải nghĩa như vầy: Nam Mô, người Tàu dịch là qui mạng, nghĩa là đem tính mạng của mình qui y với đức Phật A Di Đà, cũng có nghĩa là đem tánh mạng của mình trở về đại trí huệ quang minh, bởi vì A Di Đà là vô lượng quang minh, vô lượng thọ.

44.V. Thành Phật là huờn về chân nhu, pháp niệm Phật có huờn về chân như chăng?

Đ. Không có pháp nào mau huờn về chân như bằng pháp niệm Phật. Bởi vì người niệm Phật là niệm bổn tánh quang minh, niệm bổn tánh quang minh tức là niệm bản tánh chân như, tức là huờn về chân như bổn tánh vậy.

45.V. Niệm A Di Đà có phải là đồng nhất với A Di Đà chăng?

Đ. Cái đó là lẽ dĩ nhiên. Bởi vì A Di Đà là vô lượng quang minh, niệm A Di Đà là nhập làm một với vô lượng quang minh, nhập với vô lượng quang minh là đồng nhất với thánh thể A Di Đà.

46.V. Huờn về chân như là đồng nhất với chân như hay không đồng nhất? Nếu không đồng nhất thì chăng được nói huờn. Bằng như đồng nhất thì đâu có chia ra Phật nầy Phật khác, cũng như đức Thích Ca chẳng phải là đức A Di Đà, đức Di Lặc chẳng phải là đức Văn Thù Sư Lợi, v.v… ?

Đ. Huờn về chân như đồng mà chẳng đồng, khác mà chẳng khác.

47.V. Xin ông ví dụ cho dễ hiểu, chớ nói chăng phải đồng, chẳng phải dị, chẳng phải là một mà cũng chẳng phải là hai, thì tôi không thể hiểu được.

Đ. Khoa học ngày nay đã dạy cho chúng ta biết rằng các vật thể (hình thể vật chất) mà chung ta xem thấy, tưởng là một khối duy nhất, nhưng sự thật trong ấy có nhiều mảnh nhỏ hiệp thành. Những mảnh nhỏ ấy mới trông qua hình như nó có một nhưng chẳng phải một, vì nó là vô lượng. Tuy vô lượng nhưng không phải khác nhau.

48.V. Cái thí dụ này khó hiểu một chút, vì tôi ít học, xin cho thí dụ khác dễ hiểu hơn?

Đ. Cũng như một khối đá, chúng ta xem qua tưởng là có một, nhưng thật sự do nhiều mảnh nhỏ ráp lại. Lại nữa, cũng như một đống cát, hình như chúng nó dính liền nhau, nhưng hột nào riêng hột nấy. Trong mỗi hột cát, lại cũng có nhiều phần tử cực nhỏ hiệp thành. Những phần tử ấy, cách biệt nhau, sinh hoạt riêng nhau, nhưng chẳng khác nhau. Chẳng đồng, chẳng dị là như vậy. Xem các thí dụ trên đây, thì thấy sự huờn về chân như, tuy đồng mà không đồng, tuy khác mà không khác. Nước huờn về biển, vạn pháp huờn về chân như, người niệm Phật huờn về vô lượng quang, có khác nào như nước, như vạn pháp, như phân tử vật chất đâu, tuy khác mà không phải khác, tuy đồng mà chẳng đồng là ý nghĩa như vậy.

Các bực Thánh được giải thoát, đến chỗ tột bực như Phật, tuy đồng mà chẳng đồng, tuy khác mà chẳng khác, bởi vậy trong kinh luận mới có nói đến Pháp thân và Báo thân (*) của mỗi vị Phật đều có sự thọ dụng riêng nhau (tự thọ dụng độ, tha thọ dụng độ…). Tuy chư Phật đồng nhau chẳng khác, nhưng đức Thích Ca chẳng phải đức A Di Đà, A Di Đà chẳng phải Thế Chí…

(*) Báo thân: thân do vô lượng, vô biên phước báo đáp lại.

49.V. Phật hằng hà sa số (Phật nhiều như số cát sông Hằng) tại sao không tưởng niệm, lại riêng chỉ niệm một đức A Di Đà?

Đ. Bởi vì đức A Di Đà có bốn mươi tám lời thệ nguyện độ tận chúng sanh. Nếu ai thành tâm tưởng niệm danh hiệu ấy, cơn lâm chung Ngài không rước về Tịnh Độ thì Ngài đoạ thế cho kẻ ấy. Vì lời thệ nguyện sâu dày ấy, nên ai cũng tin chắc mà niệm tưởng đến Ngài.

50.V. Những người vãng sanh Tịnh độ, công phu tu hành còn non nớt, có trở lại cõi trần như bực Tu Đà Hoàn chăng?

Đ. Không. Ở luôn cõi Tịnh Độ mà tu hành cho đến khi thành bực “Bất thối”, chừng đó muốn trở lại thế gian để lập công bồi đức là tuỳ ý. Chính cõi Tịnh Độ có cái đặc sắc duy nhất như vậy, không có pháp tu nào so sánh bằng, và, chính cái lẽ này mà chúng sanh đều nguyện về cõi Tịnh Độ, niệm A Di Đà, ít niệm Phật nào khác.

51.V. Tại sao người niệm Phật có cái đặc ân lớn lao và rộng rãi như thế. Còn riêng các môn khác lại không được như vậy?

Đ. Sở dĩ pháp môn niệm phật mà được như thế là do nhiều nguyên nhân. Một là các môn khác chỉ nhờ tự lực, không nhờ tha lực. Còn pháp môn niệm Phật, nhờ tha lực của đức Phật A Di Đà hằng phóng hào quang nhiếp thọ. Hai là cõi Tây phương ví như một cái lò luyện kim, bất cứ loại kim nào, dầu nguyên chất hay pha chất, hoặc các chất khác bám vào, v.v… đều bị cái lò ấy nung đốt, lọc sạch nguyên chất, những cặn bã phải rơi rớt, cũng như người ta nấu chì, cứt chì phải nhả ra vậy.

52.V. Xin cho thêm một cái ví dụ khác?

Đ. Cũng như nấu vàng, hễ lửa càng cao thì vàng càng xinh. Sức nóng của lửa càng cao độ chừng nào thì các chất khác lộn trong vàng mau cháy tiêu chừng ấy, chỉ có vàng nguyên chất là còn lại mà thôi.

53.V. Còn có cái lẽ nào nữa làm cho người niệm Phật khỏi phải thác sanh lại cõi thế như bực Tu Đà Hoàn chăng?

Đ. Cõi Tây Phương là cõi tối đại quang minh dầu cho trăm ngàn muôn ánh sáng của mặt trời cũng không thể bì được. Chúng sanh ở cõi ấy nhờ ảnh hưởng và hấp thọ vô lượng quang minh ấy, làm cho các chủng tử mê lầm phải rơi rụng như ánh thái dương chiếu ngay tuyết giá, đều tan rã hết. Vì lẽ ấy mà những người vãng sanh khỏi cần phải trở lại cõi thế như bực Tu Đà Hoàn.

54.V. Còn có bực tu nào trở lại cõi thế như Tu Đà Hoàn chăng?

Đ. Còn một bực nữa là Tu Đà Hàm, chỉ đi và lại cõi Trời, cõi thế một lần nữa là hoàn toàn giải thoát. Bực này Tàu dịch là Nhất Lai.

55.V. Pháp môn Tịnh Độ dễ tu như thế, chúng sanh ở cõi đời nầy cần gì phải tu hành cho mất công, để cầu nguyện Phật rứơc về Cực Lạc dễ tu, dễ  thành hơn.

Đ. Không thể được.

56.V. Tại sao vậy?

Đ. Là vì trước khi muốn được vãng sanh, dầu là bực hạ phẩm hạ snah đi nữa, cũng phải có công tu học, ví như đi buôn, dầu mình không có vốn, nhờ người giúp đi nữa, cũng phải hoạt động, chẳng phải ngồi không mà được, Phải có công cực khổ, người ta mới giúp vốn cho mình. Không chịu ra sức làm ăn mà đòi có của là một chuyện trái ngược. Cũng như không học mà đòi biết chữ là một chuyện không có lý. Bởi vậy cho nên, muốn được vãng sanh, phải cố gắng tu học, cố gắng trau giồi đức hạnh.

57.V. Hằng ngày, hằng giờ, hằng năm, hằng tháng, lo để tâm niệm Phật, công phu, làm sao sanh sống cho được?

Đ. Sao lại không được. Lúc nào làm ăn tính toán thì lo làm ăn tính toán. Nhưng trong chỗ tính toán làm ăn ấy, không vì lợi mình mà hại người, thì có trái với Đạo đâu.

Ông nên để ý rằng sự niệm Phật để diệt vọng tâm, một khi vọng tâm không còn nữa, thì chừng đó không niệm Phật cũng như niệm Phật, có gì ràng buộc mà sợ mất thì giờ làm ăn sanh sống.

58.V. Vọng tâm là gì?

Đ. Là cái tâm vọng động, giả dối, tư tưởng lung tung hết ước chuyện này đến chuyện khác. Tư tưởng cứ tiếp nối theo hoài, gọi là vọng tâm tương tục.

59.V. Vọng tâm với vọng niệm khác nhau như thế nào?

Đ. Vọng tâm là tâm vọng động theo ngoại duyên sáu trần. Còn vọng niệm là tưởng nhớ đến sáu trần. Tưởng nhớ đến hiện tại, việc sẽ tới và việc đã qua.

60.V. Ông nói rằng không niệm cũng như niệm thế thì trái với câu: “Một câu A Di Đà chẳng tưởng khác, chẳng nhọc khảy tay đến Thiên Đường”. Bởi vì câu này chẳng cho phép chúng ta dứt niệm, còn ông nói không niệm cũng như niệm. Thế thì kinh nói trúng hay ông nói trúng?

Đ. Kinh Phật nói như thế, ông nên tìm hiểu sâu và rộng hơn nữa. Người tu hành chưa được thanh tịnh nên trong lòng có hai thứ niệm tưởng: Một là niệm tưởng Phật, hai là niệm tưởng chúng sanh. Lúc niệm Phật là lúc thanh tịnh (trong sạch). Lúc niệm chúng sanh là lúc ô nhiễm (dính mắc chuyện trần thế). Như thế thì biết rằng, một khi chúng ta đã trong sạch rồi, nghĩa là không còn dính mắc chuyện trần thế nữa, thì không niệm Phật cũng như niệm Phật. Tới chừng đó niệm Phật cũng là thừa. Hơn nữa, nếu để mắc kẹt trong câu niệm Phật, thành ra còn mê chấp, bị Phật pháp trói buộc, sách Phật gọi là pháp nhược.

Có nhiều người không hiểu như vậy, cho nên miệng thì cứ niệm Phật, mà lòng thì cứ ô nhiễm, dầu có niệm Phật ngàn muôn kiếp cũng không đặng thành công, nghĩa là không bao giờ trong sạch cõi lòng được.

61.V. Thế nào gọi là niệm chúng sanh?

Đ. Niệm là tưởng nhớ, tưởng nhớ chúng sanh tức là tưởng nhớ tới các thói xấu tật hư, tưởng nhớ các nghiệp mê lầm, nào tham, sân, si, thương, ghét, nào đố kỵ, a dua, v.v… gọi là niệm chúng sanh.

62.V. Tôi nghe nhiều người nói niệm Phật đến chỗ không không, chẳng có gì hết, cho đến nhà cửa vợ con, sự nghiệp nhất thiết đều không, mới là chỗ kỳ diệu của sự niệm Phật, có phải vậy chăng?

Đ. Không là chẳng ô nhiễm, chẳng mến tiếc, chẳng mắc kẹt, chẳng chấp có, chớ chẳng phải không là bỏ nhà, bỏ cửa, bỏ vợ, bỏ con, v.v… mà gọi là không.

63.V. Xin giải thêm cho rõ.

Đ. Người niệm Phật đến chỗ tâm không, là cái tâm không ô nhiễm, quyến luyến muôn sự muôn vật, chớ chẳng phải xa lìa trốn lánh sự vật mà gọi là tâm không. Đến như cái thân này cũng là vật, làm sao mà xa lánh cho được. Dầu ông có lên non ẩn dạng, vô chùa lánh thân. trốn nơi rừng sâu hang thẳm đi nữa, hễ còn có cái thân này thì còn sự nhu cầu, tức là những món cần dùng cho xác thân, thì làm sao mà xa lánh sự vật cho được. Hễ tâm không thì cảnh trần đều không, cần gì lánh trần, còn tâm có thì dù ở trong cửa thiền cũng còn ô nhiễm, làm sao lánh trần được.

64.V. Trong lúc ngồi niệm Phật, nếu còn vọng tâm thì phải làm sao?

Đ. Trong lúc ngồi niệm Phật mà còn vọng tâm thì đổi lại quán tưởng. Nếu quán tưởng mà cũng còn vọng niệm, thì quán về niệm, tự nhiên tâm liền tịnh định.

Ai cũng vậy, trong buổi đầu tiên chưa quen, thì tự nhiên lòng còn vọng niệm. Khi đã quen rồi thì vọng niệm càng ngày càng bớt, cho đến lúc thành thục rồi thì vọng niệm không còn nữa. Lòng vọng niệm là lòng sanh diệt, tức là tối tăm mê muội. Không vọng niệm là lòng không sanh diệt, tức là lòng sáng suốt, là bực đã giác ngộ vậy (sanh diệt là mê, không sanh diệt là giác)

65.V. Thế nào gọi là niệm Phật Tam muội?

Đ. Niệm Phật tâm được chánh định, gọi là niệm Phật Tam muội. Tam muội nguyên là tiếng Phạn, Tàu dịch là chánh định (định chân chánh) chánh trí (sự hiểu biết chân chánh) và chánh thọ (thọ lãnh chân chánh)

66.V. Thế nào gọi là định chân chánh?

Đ. Nghĩa là cảnh giới cứu cánh của một người niệm Phật đến chỗ chân chánh: chẳng những lòng đã được trong sạch mà cũng không thiên chấp, tức là chẳng chấp có, chẳng chắp không, chẳng chấp thường, chẳng chấp đoạn, chẳng chấp tà, chẳng chấp chánh…

67.V. Chẳng chấp có, chẳng chấp không, chẳng chấp thuờng, chẳng chấp đoạn, là gì?

Đ. Người niệm Phật Tam muội chẳng thấy hay chẳng chấp rằng muôn sự muôn vật đều là “không không, chẳng có gì hết”. Nếu nhận như vậy thì lạc vào chỗ đoạn diệt, bằng không nhận như vậy thì gọi là chẳng chấp không.

Người niệm Phật Tam muội chẳng thấy hay chẳng chấp rằng muôn sự muôn vật đều là “thường tồn” (còn mãi mãi). Nếu nhận hư vậy thì lạc vào chỗ thường kiến, bằng không nhận như vậy thì gọi là chẳng chấp có.

68.V. Tại sao pháp niệm Phật Tam muội chẳng cho chúng ta chấp có, cấp không?

Đ. Bởi vì chấp có lạc vào thường kiến, còn chấp không thì đoạ vào đoạn kiến. Sự thấy biết như vậy thuộc về “biên biến” nghĩa là thấy một bên, chẳng thấy được toàn thể toàn dụng của muôn sự muôn vật.

69.V. Đành rằng sự thấy biết như vậy thuộc về biên kiến, nhưng tại lý do nào pháp niệm Phật Tam muội chẳng cho chúng ra biên kiến (thấy một bên).

Đ. Bởi vì biên kiến là cái bệnh mê chấp của phàm phu, tức là cái bệnh mê chấp của chúng sanh và Nhị thừa (Thinh Văn và Duyên Giác).

TAM MUỘI VÀ LỢI ÍCH CỦA TAM MUỘI

Pháp niệm Phật Tam muội thuộc về Đại thừa, tánh thể rổng rang vắng lăng, vượt lên trên mọi hành tướng đối đãi của vũ trụ vạn hữu, siêu thoát ngoài vòng Tam giới, chứng được cõi Tịnh độ Thường tịch quang của chư Phật.

Vả chăng thấy có thấy không, thấy tà thấy chánh, thấy cao thấy thấp, là còn mắc kẹt trong vòng đối đãi của thế pháp, nghĩa là còn mắc kẹt trong luật tương đối của vũ trụ, nếu có chứng quả thì chứng quả Nhị thừa (Thinh văn và Duyên giác).

70.V. Lý này mắc quá, xin thí dụ cho dễ hiểu?

Đ. Cung như tà với chánh, đêm với ngày, âm với dương, phải với quấy, có với không, v.v… nếu còn mắc kẹt một bên thì kẹt luôn bên kia. Hễ chấp chánh thì còn kẹt vào tà, bởi vì chánh với tà nương nhau mà có, đối đãi với nhau mà thành, có cái này phải có cái kia, không có cái kia thì chẳng có cái này.

71.V. Khi mới niệm Phật, tôi cần phải dùng chánh để trị tà, nhất là phải cố nắm giữ điều chánh để đánh đổ điều tà, nhờ vậy mà tôi bước tới con đường tu hành một cách nhanh chóng. Điều này không thể không công nhận. Nhưng theo lời của ông nói, thì té ra cái tà cũng còn lẩn quẩn một bên tôi. Vậy thì dùng chánh để trị tà chẳng phải là một chuyện thật mà các kinh luận thuờng dạy bảo?

Đ. Nếu ông ở Nhị thừa thì nói như vậy là được. Nhưng trái lại, nếu ông tu học theo Đại thừa thì không thề nói như vậy. Bực Đại thừa chứng quả trên bực La Hán và trênbực Bích Chi Phật (hoặc Độc Giác Phật), trong sự tu chứng chẳng những dẹp tà mà chánh cũng chẳng chấp chứa vào lòng làm chi, bởi kẹt chánh thì không khác nào kẹt tà mà tôi đã nói khi nãy.

Lần lần bước tới cái lý viên dung bình đẳng thì biết rằng tà chánh chẳng khác, phải quấy không hai, có không như một, phiền não tức bồ đề, sanh tử tức Niết bàn…

72.V. Thế nào gọi là thọ lãnh chân chánh (chánh thọ) và hiểu biết chân chánh (chánh trí) của pháp niệm Phật Tam muội?

Đ. Chánh thọ nghĩa là thọ lãnh tri kiến Như Lai thể theo pháp môn bất nhị. Người niệm Phật Tam muội khi đã được chánh thọ, thì có một cái tri kiến chân chánh, rõ lý Trung đạo, lìa được hai bên biên kiến, tỏ thấu toàn thể pháp giới điều do tâm chân như tuỳ duyên mà hiện ra, vẫn là chân thường, là chân không diệu hữu. Đối với vạn hữu mà mình có cái tri kiến chân chánh như thế, gọi là “chánh trí”

73.V. Thế nào gọi là thọ lãnh chân chánh (chánh thọ) cùa pháp niệm Phật Tam muội?

Đ. Người niệm Phật Tam muội sau khi đã được chánh định, chánh trí, bèn tỏ ngộ lý tánh chân như, và thọ lãnh lý tánh ấy, làm cho lý hiệp với trí, trí hiệp với lý, trong ngoài như một, gọi là chánh thọ.

74.V. Chánh thọ có thể giải ra bậc trung chăng?

Đ. Bực này học hỏi giáo lý nhà Phật, khắng chặt vào lòng, cố gắng thọ lãnh những cái tri kiến của Phật để lại trong kinh, dùng tri kiến của Phật làm tri kiến của mình.

75.V. Pháp niệm Phật Tam muội và pháp niệm Chân như hai thứ cao thấp thế nào? Khác hay chẳng khác?

Đ. Pháp niệm Phật Tam muội với pháp niệm Chân như đồng nhau, một cảnh giới, một lý nghĩa duy nhất. Bởi vì Chân như là thường tịch quang, còn Tam muội (chánh định) cũng thường tịch quang vậy. Hơn nữa, tánh thể A Di Đà cũng thường tịch quang.

Tam muội là Chân như, Chân như là A Di Đà, ba danh từ tuy khác nhau, nhưng cũng đồng một thể tánh minh diệu, thường trụ, bất sanh bất diệt.

Trong Đại thừa Khởi Tín Luận, đức Mã Minh Bồ tát có nói : “Chân như là gốc của Tam muội. Nếu ai tu tập chân như thì lần lần sanh ra vô số Tam muội khác nữa.”

76.V. Thế nào gọi là một hạnh Tam muội? (Nhất hạnh Tam muội)

Đ. Nghĩa là một hạnh bình đẳng viên dugn của trí huệ thật tướng (bát nhã thật tướng) xem khắp pháp giới trùng trùng vô tận, đều là một tướng chẳng khác : mê ngộ bình đẳng, phiền não tức bồ đề, chúng sanh tức Phật. Người tu về Tam muội cũng như người tu về Chân như, không có gì sai biệt.

Trong Đại thừa Khởi Tín Luận có nói: “Nương theo Tam muội mà tu hành, thì rõ biết được pháp giới duy nhất tức là Pháp thân chư Phật cùng với chúng sanh bình đẳng không hai gọi là nhất hạnh Tam muội “ (Nên xem kinh Văn Thù, chỗ nói về Nhất hạnh Tam muội)

77.V. Pháp niệm Phật Tam muội có nói: Một niệm muôn năm, muôn năm một niệm là ý nghĩa gì?

Đ. Đó là nói cái lý viên dung bình đẳng của tánh thể A Di Đà mà người niệm Phật được tỏ ngộ Viên dung là không sai khác, bình đẳng là bằng nhau, chẳng hơn chẳng kém, chẳng cao chẳng thấp. Vì cái lý bình đẳng của thể tánh A Di Đà, nên nói một niệm bằng muôn năm, muôn năm bằng một niệm.

Một niệm chỉ về sát na ngắn nhất, muôn năm chỉ về thời gian lâu dài. Tánh thể A Di Đà bản lai tịch tịch, không có thời gian, không gian, lâu mau bình đẳng, lớn nhỏ chẳng khác. Vì lẽ ấy, nói một sát na (một niệm) bằng muôn năm, muôn năm bằng một sát na, hoặc giả nói một niệm bằng muôn niệm, muôn niệm bằng một niệm, đều thuộc về cái lý viên dung bình đẳng của Chân như, của Tam muội, của A Di Đà…

78.V. Tu tập pháp niệm Phật Tma muội có những lợi ích gì?

Đ. Trong Đại thừa Khởi Tín Luận có nói: “Nếu người nào chuyên cần tu tập pháp Tam muội thì hiện thời (nơi thế gian) có đủ mười sự lợi ích như dưới đây:

1) Thường được các đức Phật và chư Bồ tát trong mười phương hộ niệm

2) Không bị ác ma khủng bố

3) Không bị 95 thứ ngoại đạo mê hoặc

4) Tiêu diệt tất cả tội lỗi về sự huỷ báng chánh pháp cao sâu, vì lẽ ấy các nghiệp chướng dầu nặng nề bao nhiêu đi nữa cũng lần lần dứt

5) Tiêu diệt tất cả sự nghi ngờ và các giác quan hung ác

6) Ở trong cảnh giới Như Lai (tức là cảnh giới Niết Bàn) đức tin được lớn thêm

7) Dứt bỏ mọi sự lo sợ ăn năn, tuy thân còn ở trong sanh tử, nhưng lòng được dõng mãnh, không khiếp sợ

8) Tánh hạnh nho nhã dung hoà, không kiêu căng, không ai có thể làm cho mình rối loạn

9) Trong khi tu tập Tam muội, dầu chưa chứng nhưng trong tất cả thời giờ, trong các hoàn cảnh, không thể nào làm cho mình hao tổn phiền não.

10) Bằng như chứng được pháp Tam muội, thì không bị các duyên bề ngoài và tất cả những âm thanh làm kinh động”

79.V. Phải đặt mình trong một đường lối nào để tiến tới pháp niệm Phật Tam muội?

Đ. Đại ý trong Khởi Tín Luận có nói : “Chân như Tam muội không ở tướng thấy, không ở tướng được cho đến lúc xuất định cũng không nhác, không lờn, tất cả phiền não lần lần tiêu diệt. Các hạng phàm phu (gồm Nhị thừa) mà không tu tập pháp Tam muội thì không bao giờ nhập vào giòng giống Như Lai (hay là giòng giống Di Đà).”

80.V. Tướng thấy, tướng được là thể nào?

Đ. Tướng thấy là: Nếu muốn tu tập pháp Tam muội, thì phải dứt cái lòng sở kiến (chấp chỗ thấy biết của mình) như thấy có thấy không, thấy chẳng có chẳng không, thấy chẳng phải chẳng có, thấy chẳng phải chẳng không…

Tướng được là: Nếu muốn tu tập pháp Tam muội, thì phải dứt cái lòng sở đắc, chấp có tu, chấp có chứng, chấp có đắc. Phải bíêt rằng chính cái tâm sở đắc làm cho mình kẹt vò ngã chấp và pháp chấp. Ngã chấp thì có phiền não chướng, pháp chấp thì có sở tri chướng. Hai cái chướng này ngăn lấp không cho hành giả nhập vào giòng giống Như Lai.

81.V. Trong Quán kinh có nói: Niệm Nam Mô A Di Đà Phật một tiếng, thì tiêu đặng tội nghiệp sanh tử trong tám mươi ức kiếp, quả thật vậy chăng?

Đ. Quả thật như vậy, nhưng cái niệm ấy, tâm và Phật phải hiệp nhất mới được.

82.V. Niệm Phật thế nào cho tâm và Phật hiệp nhất? Xin thí dụ cho dễ hiểu.

Đ. Tâm và Phật ví như nước với sóng, sóng huờn về nước chỉ có một bản thể duy nhất. Tâm huờn về Phật cũng chỉ có một. Phật là bản thể Chân như còn tâm là hiện tướng của Chân như. Chân như tuỳ duyên mà có tâm tướng, cũng như sóng tuỳ gió mới có cái hiện tượng ba đào. Sóng huờn về nước làm sao, thì Tâm huờn về Phật cũng vậy.

Theo cái thí dụ trên đây, thì biết rằng cái tâm năng niệm và ông Phật sở niệm, mặc dầu chỉ có một bản thể đồng nhất, nếu hành vi của mình trái ngược với tánh Phật thì không bao giờ Tâm huờn về Phật được.

Niệm Phật mà Tâm hiệp nhất được với Phật, đó là niệm Phật Tam muội. Một phút niệm Phật Tam muội là một phút là Phật, một giờ niệm Phật Tam muội là một giờ làm Phật, một ngày niệm Phật Tam muội là một ngày làm Phật v.v… Lúc ta niệm Phật là lúc ta thấy biết Phật, lúc ta thấy biết Phật, là lúc ta làm Phật, nhưng không được chấp có thấy có biết.

83.V. Hành vi của tâm trí ngược với tánh Phật là sao?

Đ. Nghĩa là niệm Phật mà không ăn ở làm y theo tánh Phật của mình

84.V. Làm y theo tánh Phật là sao?

Đ. Tánh Phật là tánh chân không bát nhã, tức là cái trí sáng suốt, chẳng mê nhiễm theo các duyên. Dẫu có thi thố chuyện gì cũng là tuỳ duyên chứ chẳng phải ô nhiễm, hễ duyên qua rồi thì thôi, không chấp nê, không dính mắc. Hằng ngày y theo lý trí mà ăn ở, như vậy gọi là làm y theo tánh Phật.

85.V. Theo lời ông nói, một tiếng niệm Phật tiêu tám mươi ức kiếp sanh tử trọng tội, là khi nào hành vi của tâm khế hiệp với tánh Phật, điều này tôi đã tỏ ngọ. Nhưng tôi còn thắc mắc như thế này: Trong một tiếng niệm Phật, cái tâm của mình đâu có thể khởi ra vọng niệm tà kiến, vì mắc lo niệm. Như thế thì mỗi tiếng niệm Phật đều khế hiệp với chân tâm thuờng trụ diệu minh, nghĩa là cái tâm năng niệm huờn về ông Phật sở niệm. Thế thì tiếng niệm Phật nào cũng diệt tội, nhưng tại sao nhiều người tu hành nghiệp quả vẫn còn nguyên, cái khổ về thân, khẩu, ý không thấy bớt?

Đ. Sở dĩ có sự trái ngược như thế là có nhiều nguyên nhan.

Nguyên nhân thứ nhất là tâm không hiệp với Phật như đã giải nghĩa ở trên

Nguyên nhân thứ nhì là không biết cách niệm tiếp tục làm cho tâm huờn về Phật một cách chắc chắn.

Nguyên nhân thứ ba là vọng tâm tương tục có ba đời : hiện tại, vị lai, quá khứ vẫn triền miên không dứt.

Nguyên nhân thứ tư là cách thức niệm Phật

Nguyên nhân thứ năm là không tỏ ngộ rốt ráo cái lý “ duy tâm Tịnh độ, tự tánh Di Đà”

86.V. Nguyên nhân thứ nhì: làm thế nào niệm Phật được tiếp tục để cho tâm huờn về Phật?

Đ. Nếu ôn biết rằng mình có vọng tâm tương tục thì phải dùng sự niệm Phật không gián đoãn để trừ nó

87.V. Xin thí dụ cho dễ hiểu: niệm Phật thế nào không gián đoạn để phá vọng tâm tương tục?

Đ. Sắc thân của ta ví như cái nhà, cái nhà ấy phải có chủ, nếu chủ nhà thường đi vắng, kẻ gian ở ngoài nhảy vào chiếm đoạt, thì thân này hoàn toàn dưới mạng lệnh của kẻ gian ấy, mặc sức cho kẻ gian sai khiến sắc thân làm nhiều điều tội lỗi, tăng thêm nghiệp duyên cho thân, khẩu, ý.

Vì lẽ ấy, chúng ta phải luôn niệm Phật, đừng cho gián đoạn, không khác nào cái nhà luôn luôn có chủ, dầu cho ngoại duyên muốn kéo níu hay kẻ gian muốn chiếm đoạt nhà cũng không được.

88.V. Nguyên nhân thứ ba nói vọng tâm tương tục có ba đời: hiện tại, vị lai, quá khứ vẫn triền miên không dứt. Nếu nó không dứt thì phải làm sao cho tâm huờn về Phật, cũng như sóng huờn về nước thì nó phải dứt?

Đ. Đây là phần tế nhị, khó phân biệt được trong lúc trình độ tu học của mình còn non nớt. Ông cũng nên hiểu: Vọng tâm từ trong sâu của tạng thức phát ra ngoài, tức là từ tế tướng ra đến thô tướng, cũng như củ cỏ từ dưới lớp đất rồi mới mọc trồi lên khỏi mặt đất. Vì lẽ ấy, chỉ thất có cỏ mà không thấy có củ. Vọng tâm cũng như thế, ta chỉ thấy phần thô (to lớn) mà không thấy phần tế (nhỏ nhít). Bởi vậy trong lúc chúng ta dùng công phu niệm Phật không cho gián đoạn, nó mới thông đạt cái tạng thức (nguồn gốc vô minh), thì cái vọng tâm tương tục không còn vận động trong phần tế được, lẽ tức nhiên nó phải tan.

Muốn đào cỏ phải bứng gốc, nếu phát trên mặt, một ít lâu cỏ mọc trở lại. Xem cái thí dụ trên đây thì biết rằng những người niệm Phật ngoài môi, cũng như người phát cỏ trên mặt đất. Vì lẽ ấy, phải biết cách niệm Phật theo nguyên nhân thứ tư mới được.

89.V. Nguyên nhân thứ tư, cách thức niệm Phật ra làm sao?

Đ. Nên biết rằng niệm lớn tiếng không bằng niệm nhỏ tiếng, niệm nhỏ tiếng không bằng niệm lầm thầm, niệm lầm thầm không bằng niệm trong tâm. Niệm trong tâm phải biết thâu nhiếp phóng tâm. Niệm trong tâm phải biết thâu nhiếp phóng tâm, không phóng tâm thì tự nó biến ra tâm thường trụ (*) . Hễ thường trụ đó là vọng tâm huờn về chân tân (chân tâm tức chân như), khi đó toàn thể pháp giới đều là tịnh minh thể, đó là cảnh giới thường tịch quang, thọ dụng không lường sự mầu nhiệm.

(*) Cũng như vọng tâm tự nó trở về chân tâm, sóng tự nó huờn lại nước.

90.V. Nguyên nhân thứ năm là không tỏ ngộ rốt ráo cái lý niệm Phật, làý nghĩa làm sao? Có như bên Thiền Tông tỏ ngộ được Phật tánh của mình không?

Đ. Về lý này tôi đã nói rồi, đây xin nói thêm để tổng kết năm nguyên nhân làm cho người tu hành tâm huờn về Phật, hay là Tâm Phật đồng nhất. Sách Phật có nói :”Tâm, Phật và chúng sanh, ba món không sai khác”. Bên Thiền Tông dạy tìm hiểu Phật tánh làm sao, thì bên Tịnh Độ Tông cũng y như vậy, nhưng danh từ có khác, cho tới các kinh luận, mỗi thứ cũng có một danh từ riêng để chỉ Phật tánh.

Như Pháp Bửu Đàn Kinh thì dạy kiến Phật tánh, Kim Cang Kinh dạy tỏ ngộ Như Lai tự tánh, Di Đà Kinh, Quán Vô Lượng Thọ Kinh, Duy Ma Kinh, thì dạy tỏ ngộ Di Đà tự tánh, Luận Khởi Tín thì dạy tỏ ngộ Chân như tự tánh v.v ….

Muốn tỏ ngộ rốt ráo cái lý niệm Phật, thì phải tỏ ngộ Di Đà tự tánh. Sau khi tỏ ngộ thì chứng được Phật tức tâm, tâm tức Phật, không còn sợ ngoại duyên hay tâm chúng sanh chiếm đoạt nhà cửa (sắc thân).

91.V. Niệm Phật cách nào để thâu nhiếp phóng tâm, và dùng phóng tâm để biến ra tâm thuờng trụ. Tâm thuờng trụ là tâm gì? Tâm không thuờng trụ là sao? Kinh nào nói hai thứ tâm nầy?

Đ. Lời nói này phân ra làm hai câu: Câu thứ nhất “niệm Phật cách nào để thâu nhiếp phóng tâm?” Câu này trả lời nữa cũng là thừa, vì tôi đã đưa ra nămnguyên nhân niệm Phật để hiệp nhất Tâm và Phật, tức là để thâu nhiếp phóng tâm.

Trả lời câu thứ hai (dùng phóng tâm biến ra tâm thường trụ), tôi xin nói tiếp : Tu tập (theo năm nguyên nhân) một ít lâu cho thuần thục, thì tâm được thường trụ. Nếu tâm được thường trụ thì lần lần tuỳ thuận nhập sâu vào Chân như Tam muội, dẹp được tất cả phiền não sâu dày, đức tin được mở rộng, mau tiến tới bực không thối chuyển (bực Bồ tát bất thối).

92.V. Pháp niệm Phật Tam muội giải ở đây sao không giống với phần nhiều kinh sách đã nói?

Đ. Nếu nhái theo kinh sách hoài thì lý luận không được hoạt bát, ý nghĩa không được mở rộng, lời văn lúng túng. Hễ chứng lý đựơc thì nói rộng khắp muôn bề, đem về gồm một lý, cái lý viên dung bình đẳng của toàn thể pháp giới tánh.

Trước hết, ông phải hiểu thế nào là tâm thường trụ (dụ như chủ), thế nào là tâm vô thường hay tâm không thường trụ (dụ như khách trần (*)).Ở đây chúng tôi dùng thuật ngữ thường trụ và không thường trụ để thay cho kinh Lăng Nghiêm dùng hai từ chủ và khách.

Lúc bấy giờ, Đức Thế Tôn bảo A Nan và đại chúng rằng:

- Thuở Ta mới thành đạo, nơi vườn Lộc Uyển (Ta) có bảo năm tỳ kheo rằng, tất cả chúng sanh chẳng thành đạo Bồ đề và thành A la hán, là vì bị những phiền não như khách, như trần mê hoặc. Thuở đó các ông vì sao mà tỏ ngộ, hiện nay đã được thành thánh quả?

Khi ấy ông Kiều trần như đứng dậy bạch rằng:

- Tôi nay già cà, ở trong lại chúng đặng pháp danh là “Giải”, là vì ngộ đặng hai chữ kháh trần mà chứng quả. Bạch Thế Tôn ! Ví như người khách đi đường nghỉ tạm trong quán, hoặc ngủ, hoặc ăn, ăn ngủ xong rồi xếp đồ lên đường, không rỗi rảnh mà an trú nơi quán. Còn như nếu thật là ông chủ quán, thì không còn đi đâu nữa. Tôi suy nghĩ như vậy thì biết rằng : không thường trú là khách, còn thường trú gọi là chủ.

Câu chuyện trên đây cho chúng ta biết rằng, tâm không thường trụ là tâm sanh diệt, là tâm vô thường, thì không bao giờ ở nơi an sắc thân. Còn tâm thường trụ thì luôn ở an tại nhà, đúng với cái nghĩa chân tâm vô khứ lai.

(*) Chủ thì vô khứ vô lai, khách thì hữu khứ hữu lai.

93.V. Tức tâm tức Phật là sao?

Đ. Niệm trước chẳng sanh tức tâm, niệm sau chẳng diệt tức Phật (Tiền niệm bất sanh tức tâm, hậu niệm bất diệt tức Phật – Lục tổ Huệ Năng).

94.V. Xin ông giải thích thêm cho dễ hiểu, thế nào là tức tâm tức Phật?

Đ. Đó là ý nói cái tâm chẳng sanh chẳng diệt, là chân tâm thường trụ, là Phật vậy. Cái tâm như thế mới nói là cái tâm Phật, là tức phật tức tâm, còn vọng tâm thì không thể nói tức Phật tức tâm được. Tuy nhiên, hành giả phải biết rằng, trong một trường hợp khác, vọng tâm cũng tức chân tâm, chúng sanh tức Phật, vọng tưởng tức chân như. Trường hợp khác nữa, tâm tức pháp, pháp tức tâm, …

95.V. Dùng văn tự làm bằng cớ để cầu chứng là kẻ mê, lìa tâm ra mà cầu Phật là ngoại đạo, nhưng cố chấp cái tâm là Phật cũng là ma. Thế thì nói tức Phật tức tâm, chẳng là mâu thuẫn, chẳng là ma ư?

Đ. Nhờ văn tự mà ngộ giải được nguyên lý của tâm pháp đạo, cũng như nhờ nghe pháp lý mà chứng lý, chớ không ai dùng văn tự mà cầu chứng đạo tâm bao giờ. Phải biết rằng văn tự bát nhã là hình tướng của trí huệ thật tướng, nếu cứ mê theo hình tướng của văn tự mà tụng tán, thì không bao giờ hiển hiện được trí huệ thật tướng. Mượn văn tự làm phương tiện để triển khai đạo tâm, cũng như mượn ngón tay để chỉ mặt trăng, nếu chấp ngón tay thì chẳng thấy được mặt trăng. Theo lý luận trên đây mà nói, cũng như mượn tâm để chỉ Phật, nếu lìa tâm ta mà cầu Phật thì thuộc về ngoại đạo, trái lại, chấp tâm là Phật cũng là ma.

96.V. Dùng căn tự mà cầu chứng và lìa tâm mà cầu Phật, ông nói tôi đã hiểu rồi, xin giải thích thêm câu: Chấp tâm là Phật cũng là ma?

Đ. Nếu ông muốn rõ về Phật tánh, nghĩa là ông muốn thấy được bản tánh A Di Đà (cũng là bản tánh chân như) thì ông không nên chấp có tâm. Bởi tâm là pháp, chấp tâm cũng như chấp pháp. Và, ông cũng không nên chấp Phật, bởi chấp Phật thì còn kẹt vào chúng sanh. Phật và chúng sanh là hai danh từ đối đại, là giả danh, hễ chấp cái này thì dính mắc cái kia. Vì vậy cho nên không nên chấp tâm, mà cũng không nên chấp Phật.

Làm chứng cho lý luận trên đây, trong tâm Phật Tụng có nói:

Phật tức tâm, hề tâm tức Phật,

Tâm Phật tùng lai giai vọng vật,

Nhược trì vô Phật phục vô tâm (*)

Thỉ thị chân như pháp thân Phật.

Nghĩa là: Phật là Phật lòng, lòng là Phật, lòng Phật xưa nay đều là huyễn vật. Nếu biết không Phật cũng không lòng, ấy mới là chân như pháp thân Phật. Ông nênbiết rằng, sở dĩ có những lời nói trên đây là để dạy bảo những người tu học Đại thừa đừng chấp tâm, chấp Phật. Chớ đã nói tức Phật tức tâm, thì cái gì chẳng phải là Phật, cái gì chẳng phải là tâm.

Xưa có người hỏi Mã Tổ Đại sư như vầy: “ Nếu bảo tâm là Phật, thì trong tâm ấy cái gì cũng là Phật phải chăng?”

Mã Tổ Đại sư trả lời rằng : Thế ông ngờ tâm ông cái gì chẳng phải là Phật, xin chỉ vào đấy cho tôi xem!” Người ấy trà lời không được, Đại sư liền nói tiếp :” Đạt được thì khắp mọi nơi chỗ nào cũng là Phật, không đạt được thì cứ sai lầm mãi mãi.”

(*) Nếu biếtkhông Phật cũng không tâm: Không ở đây là chân không bất không, chẳng phải như lông rùa sừng thỏ. Tuy không mà diệu hữu, đừng hiểu cái không đối đãi với cái hữu của Nhị thừa. Nói cách khác, không mà chẳng chấp không, chẳng chấp có.

97.V. Theo lời ông nói nãy giờ, tôi cũng muốn bỏ cái tâm chấp pháp, nhưng tại sao lòng tôi cứ đeo mang mãi mãi, vậy phải làm thế nào?

Đ. Muốn đừng chấp pháp, chẳng phải bỗng dưng mà được, ít nữa ông phải tỏ ngộ những giáo lý mà Phật đã dạy về sự phá pháp chấp. Nhất là ông phải tỏ ngộ cái lý nhơ vô ngã, pháp vô ngã, hoặc giả tỏ ngộ các pháp đều là duy tâm biến hiện, ngoài tâm không có các pháp… Còn nhiều cái ý nữa, làm cho mình phá được pháp chấp, không thể kể cho xiết.

98.V. Xin nói cái lý nào gần hơn hết để phá pháp chấp?

Đ. Đức Tổ sư Nam Nhạc, trước khi nhập diệt, có truyền pháp cho Vô Ngôn Thông như vầy:

Nhất thiết chư pháp,

Giai tùng tâm sanh.

Tâm vô sở sanh,

Pháp vô sở trú.

Nhược đạt tâm đại,

Sở trú vô ngại.

Phi ngộ thượng căn,

Thân vật khinh hứa.

Nghĩa là : Cả thảy các pháp đều do tâm sanh ra. Nếu tâm không sanh thì pháp không có chỗ nương dựa. Bằng đạt được cái tâm địa này, thì làm viêc gì cũng không trở ngại. Tâm pháp này, nếu chẳng gặp người thượng căn, thì chẳng nên truyền pháp.

(Ở đây nói tâm sanh cả thảy pháp, ở chỗ khác nói chân như sanh vạn pháp, ở chỗ khác nữa nói thực tánh duy thức sanh ra các pháp. Lăng Nghiêm nói Như Lai tạng sanh các pháp…)

99.V. Kẹt trong những món nào mới gọi là chấp pháp?

Đ. Kẹt trong muôn sự muôn vật, gọi là chấp pháp. Chẳng phải chỉ kẹt trong các môn tu hành mới gọi là chấp pháp mà thôi. Nói tóm lại, cái gì nói được, cái gì kêu gọi được, tưởng tượng được.. đều là pháp cả.

100.V. Tịnh Độ Tông, ngoài sự niệm Phật, còn niệm cái gì khác nữa chăng?

Đ. Ngoài sự niệm Phật còn niệm Pháp, niệm Tăng, niệm giới, niệm định, niệm huệ…

101.V. Niệm pháp là sao?

Đ. Là nhớ tưởng đến Chánh Pháp của Phật. Chánh Pháp ấy ở nơi tánh thì là tâm chân như, còn ở nơi tướng thì hiện đủ muôn pháp, thâu nhiếp trong ba tàng giáo hải của nhà Phật, bày ra vô lượng pháp môn, mục đích chỉ thẳng đến chỗ nguồn gốc của muôn sự muôn vật là tâm. Hễ tâm sanh thì các pháp đều sanh, còn tâm diệt thì các pháp đều diệt, ly cái tâm sanh diệt ấy, chứng được các pháp đồng nhất thể, gọi là niệm Phật.

Đức Mã Minh Bồ tát có nói : “Hễ nói đến pháp là nói đến tâm rồi. Bởi vậy cho nên, niệm pháp tức là niệm tâm, vì tâm là nguồn gốc sanh ra các pháp.”

102.V. Cái lý này mắc quá, xin nói bực thấp cho tôi hiểu?

Đ. Niệm Pháp là nhớ tưởng đến giáo pháp, thực hành y theo giáo pháp, chẳng phảo tụng tán suông.

103.V. Niệm Tăng là sao?

Đ. Là tưởng nhớ đến người có công duạy dỗ mình tu học. Bằng theo lý Thượng thừa mà nói : là tưởng nhớ đến lòng trong sạch (tâm thanh tịnh) của mình, đặng xa lìa các pháp ô nhiễm. Hằng ngày, hằng giờ, hằng phút, hằng giây tưởng nhớ đến lòng trong sạch ấy, làm cho nó hiện ra ba nghiệp thân, khẩu, ý, tỏ ra hành vi ba nghiệp thân, khẩu, ý của mình đã đựơc giải thoát khỏi tất cả những sự mê nhiễm của thế gian, gọi là niệm Tăng.

104.V. Còn nghi thức niệm Phật phải làm cách nào?

Đ. Đời càng tiến, thì nghi thức phiền phức càng dẹp lần, nhất là không nên thay đổi nghi thức khác, bởi đó là hình thức bề ngoài, dầu có bày ra cái khác cũng không thể tồn tại được với thời gian. Nghi thức bày biện ra nhiều quá, làm cho người tu hành mắc kẹt nơi sự tướng, giam hãm vào đó mà ngưng trệ sự tỏ ngộ tâm pháp đạo.

105.V. Trước khi lễ Phật, phải đọc chúc súc miệng, chú rửa tay và chú rửa mặt chăng?

Đ. Có câu chú nào bằng câu chú “A Di Đà Phật”. Nếu ông giữ đúng vệ sinh, thì chú súc miệng, rửa mặt, rửa tay để làm gì ? Bằng ông không giữ vệ sinh, niệm chú ấy có lợi về phương nào ? Ví dụ như các câu chú “tịnh khẩu nghiệp chân ngôn”, “tịnh thân nghiệp chân ngôn”, “tịnh tâm nghiệp chân ngôn”, dầu có đọc luôn luôn đi nữa, nếu không giữ đúng mười giới cấm thì cũng không làm sao cho ba nghiệp thanh tịnh được. Thế thì đọc chú mà trong sạch được ba nghiệp, hay là giữ mười giới ? Lẽ tất nhiên phải giữ mười giới.

Mỗi lần ông niệm Phật, là mỗi lần ông mở cơ quan thâu rút những lằn điện của đức Phật A Di Đà phóng quang nhiếp thọ. Một câu chú như câu niệm Phật, trùm tất cả các câu chân ngôn, thì cứ nắm lấy cái gốc ấy mà đi tới, dầu có niệm các câu chú khác chung qui cũng về đó. Thí dụ như trăm sông ngàn rạch không bằng một biển cả, là như thế.

106.V. Nếu mấy câu chú ấy không dùng, thì cũng nên dùng câu chú phá địa ngục, như vậy mới thoát khổ chứ?

Đ. Cái đó mới là mâu thuẫn nữa, nếu thật như vậy thì mấy người mắc kẹt trong địa nhục, nhờ câu chú ấy mà được giải thoát hay sao?

Địa ngục nguyên tiếng Phạn là Na ra ka (naraka), nghĩa là đồ khổ, tức là chỉ những cảnh khổ do chúng sanh tạo ra và chịu ảnh hưởng lấy, cũng như gieo gió thì gặt bão vậy.

Lòng u ám là địa ngục, vì mình tạo ra cảnh tối tăm rồi mắc kẹt trong ấy, khổ vô cùng khổ, ai phiền não nhiều là rơi vào địa ngục.

Lòng khổ não là địa ngục, vì chính mình tạo ra nghiệp duyên tam độc : tham, sân, si.

Lửa vô minh là địa ngục, chính vì mình tối tăm mê muỗi nên tạo ra các ác nghiệp : sát, đạo, dâm, vọng, là bốn trọng tội, nên bị lửa ấy thiêu đốt, thân thể bất an, tâm thần rối loạn, điên đầu nát óc.

Nếu ông muốn phá địa ngục, thì giữ cấm giới cho tinh nghiêm, đừng phạm đến các điều răn. Lòng tinh chuyên niệm Phật, đó là ông đã phá địa ngục có đủ bằng cớ và tự ông chứng biết, chớ không phải mơ hồ huyền bí gì cả. Bằng ông không làm như thế, mà ở đó lo niệm chú phá địa ngục, nhưng địa ngục vẫn còn nguyên, bởi lòng ông còn vô số phiền não, tức còn vô số địa ngục.

107.V. Nói như ông vậy không có địa ngục?

Đ. Những lời tôi nói trên đây, là duy tâm địa ngục, nghĩa là cái lòng tối tăm mê lầm của mình, tạo ra các hoàn cảnh khổ, rồi mình đày lấy mình trong hoàn cảnh khổ ấy. Nếu muốn phá địa ngục, thì phải phá cái tâm mê lầm khổ sở ấy trước.

Còn địa ngục mà ông nói đó, là địa ngục của cõi âm, gọi là âm phủ, chỗ giam cầm những linh hồn hung ác, đầy tội lỡi. Cõi ấy cũng ở trên thế gian này, chớ không phải ở dưới đất như nhiều người đã hiểu lầm.

Có nhiều người nói rằng không có địa ngục, chỉ có Thiên đàng mà thôi. Nói như thế là không hiểu cái luật tương đối của vũ trụ vạn hữu. Nên biết rằng hễ có đêm thì có ngày, có tối phải có sáng, có chung sanh thì có Phật, có cõi vui phải có cõi khổ, cũng như có Thiên đàng thì phải có địa ngục. Nghĩa là có cái này phải có cí kia, nếu không có cái kia thì cái này cũng không nốt. Nói có Thiên đàng mà cũng không có địa ngục, thì chẳng khác nào nhận có cảnh vui mà không nhận có cảnh khổ, dầu người thiếu lý luận đến đâu đi nữa, cũng biết mình nói trật.

Luật tương đối chi phối ba cõi : cõi dục giới, cõi sắc giới, cọi vô sắc giới. Ngoài tam giới trên đây, mới nói đến cõi tuyệt đối được.

Mười cõi Pháp giới, Phật chia ra như dưới đây:

(1)Cõi Phật

(2)Cõi Bồ tát

(3)Cõi Bích Chi Phật hay Độc Giác Phật

(4)Cõi La hán

(5)Cõi Thiên

(6)Cõi Nhân

(7)Cõi Quỉ, Thần

(8)Cõi Địa ngục

(9)Cõi Ngã quỉ

(10)Cõi súc sanh

108.V. Còn bài nguyện chuông (không phải câu chú) trước khi đánh có đọc chăng?

Đ. Nếu không tụng kinh, không gõ mõ, thì cần gì phải đọc bài nguyện chuông. Xét cho kỹ, bài nguyện chuôn đại ý nói rằng : Nguyện cho chúng sanh cả thảy được thành Phật, nghe tiếng chuông bớt phiền não, thêm trí huệ, sanh bồ đề, xa địa ngục, khỏi hầm lửa, nguyện thành Phật độ chúng sanh.

Theo câu này mà nói, thì dầu ông nguyện cho ông đi nữa, cũng chưa chắc ông bớt phiền não, thêm trí huệ, sanh bồ đề, xa địa ngục, khỏi hầm lửa. Bởi vì nguyện mà không làm theo lời nguyện, thì cái nguyện ấy trở thành cầu đảo khấn vái, có khác nào như mấy người đi đến chùa cầu tự (cầu con) hoặc cầu cho ruộng nương được trúng mùa, buôn bán được thịnh vượng,…

Đạo Phật không phải như thế, Phật dạy người tu hành phải làm theo lời nói (hay làm theo lời guyện) chớ không phải khấn vái mà được việc. Nếu ông ước nguyện làm giàu, thì ông phải cực khổ theo lời ước nguyện ấy, nghĩa là ông phải đem thân ra lăn lộn làm ăn, chớ chẳng phải ngồi một chỗ, chờ cho lời ước nguyện ấy được kết quả. Trong sự tu hành cũng vậy, có phải ở đó khấn vái mà thành công đâu.

Nếu ông muốn bớtphiền não, thì phải giác ngộ (tỉnh thức ), muốn thêm trí huệ thì phải học hỏi tu hành, phải tham thiền… muốn sanh bồ đề thì phải biết bồ đề là gì, làm thế nào để chứng tâm bồ đề, chớ có phải nguyện suông mà được đâu. Muốn xa lánh địa ngục, hầm lửa, thì dứt lòng u ám mê muội diệt lửa vô minh, v.v…

109.V. Còn bào kệ nguyện hương, dầu không chuông mỏ cũng phải dùng, chắc ông không bác thì phải?

Đ. Không bao giờ tôi có ý bắt bẻ, tôi có ý nói rằng nguyện thế nào, thì phải làm theo thế ấy mà thôi. Bài nguyện hương ý nghĩa thuộc về Đại thừa, chúng ta cần phải tìm hiểu.

Bài kệ ấy như vầy:

Giới hương, định hương, dữ huệ hương,

Giải thoát, giải thoát tri kiến hương.

Quang minh vân đài biếnpháp giới,

Cúng dường thập phương Tam bảo tiền.

Nghĩa là : Hương giới, hương định, cùng hương huệ, hương giải thoát, hương giải thoát tri kiến. Năm thứ hương này xông lên làm đài mâu sáng suốt khắp cả tam giới, mà cúng dường trước ngôi Tam bảo trong mười phương.

Bài nguyện hương này trong đó có nói tới Giới, Định, Huệ, sự giải thoát và cái tri kiến minh chứng mình đã được giải thoát. Ý nghĩa của bài kệ cao siêu như vậy, mà mình chỉ đốt nhang nguyện suông, thì biết đời kiếp nào mới được kết quả : Giới, Định, Huệ, giải thoát và tri kiến giải thoát.

110.V. Pháp niệm Phật có đủ sáu độ bờ kia (Lục độ ba la mật) chăng?

Đ. Vâng ! Pháp niệm Phật có đủ sáu độ ba la mật.

- Người niệm Phật lòng không tham lam, hay làm việc bố thì (tài thí, pháp thí, vô uý thí). Trong chỗ bố thí ấy, chẳng thấy có ta làm, chẳng thấy có ai thọ thí, chẳng thấy món gì đem ra thí, gọi là bố thí bờ kia (Bố thí ba la mật).

- Người niệm Phật ba nghiệp (thân, khẩu, ý) được trong sạch, không bao giờ phạm các điều cấm giới của Phật. Không có lòng chấp rằng có ta giữ giới, không có lòng chấp rằng có giới để trì, gọi là trí giới bờ kia (Trì giới ba la mật).

- Người niệm Phật được tịnh định, không thấy ta có lòng sân hận, cũng không thấy là có tu pháp nhẫn hay không tu pháp nhẫn, không thấy có pháp nhẫn nhục để tu, gọi là nhẫn nhục bờ kia (Nhẫn nhục ba la mật).

- Người niệm Phật được nhất tâm không dời đổi, không thấy ta có lòng lui sụt, không thấy có ta, không thấy có pháp tinh tấn để tu, gọi là tinh tấn bờ kia (Tinh tấn ba la mật).

- Người niệm Phật tâm không rối loạn, không thấy ta còn có cái lòng sanh diệt, không thấy có ta tu thiền định, không thấy có pháp thiền định để tu, gọi là thiền định bờ kia (Thiền định ba la mật).

- Người niệm Phật tâm được sáng suốt, không thấy có lòng mê lầm, không thấy có ta tu huệ, không thấy có pháp trí huệ để tu, gọi là trí huệ bờ kia ( Trí huệ ba la mật).

Ba la mật có nghĩa là rốt ráo, là viên chứng, là đã được giải thoát tức đã đến bờ giác, không còn ở bến mê nữa, mới nói rằng không thấy có ta tu sáu độ ba la mật, không thấy có pháp lục độ để tu, không thấy có pháp lục độ để chứng.

*****

CHƯƠNG NĂM

TÂY PHƯƠNG TỊNH ĐỘ

1.V. Coi Tây phương với cõi Tịnh độ khác hay một thứ?

Đ. Tịnh độ là một cõi, một nước, một quốc độ của Phật A Di Đà. Tây phương là ý nói cõi Tịnh độ ở phương Tây.

2.V. Vũ trụ mênh mông vô hạn, một cõi ở ngoài trái đất nầy, đâu có nhất định đông, tây, nam, bắc, tại sao lại nói ở phương Tây?

Đ. Ông nên hiểu rằng đức Phật Thích Ca thuở xưa ở thành Xá Vệ, nói kinh Tây phương dẫn hoá, cái phương hướng ấy la do địa điểm của xứ Ấn Độ, theo hướng Tây mà phăng tới, trải qua mười vạn ức cõi Phật.

Phật dùng hướng Tây của xứ Ấm Độ làm phương tiện chỉ giáo, chớ đã trải qua mười vạn ức cõi Phật, mà nói phương hướng là một chuyện thừa.

3.V. Thế thì cõi Tịnh độ ở nhằm về phương Tây của xứ Ấn Độ mà người ta quen miệng gọi là Tây phương?

Đ. Phải ! Đó là một phương tiện chỉ giáo đối với người tu hành có nhiều căn cơ trình độ bất đồng. Nếu lấy theo tâm pháp mà nói, thì lòng mình là cõi Tịnh Độ, lựa là phải cầu đi đâu.

4.V. Tịnh độ ở lòng mình, điều ấy tôi sẽ hỏi sau. Hiện thời tôi muốn biết trước những điều xác thật, không mơ hồ, không huyền bí. Vậy xin ông cho biết: Cõi Tịnh độ mà đức Phật A Di Đà lập ra đó có thật chăng? Có thể dùng khoa học chứng chắc đuợc không?

Đ.Cõi Tịnh độ có thật chứ không phải giả dối. Hiện nay khoa học chỉ biết những tinh cầu hữu hình thôi, còn vô số tinh cầu vô hình – nơi không thể xác định không gian lẫn thời gian – còn trong vòng bí mật, chưa thành hình đối với giới khoa học ngày nay. Tịnh độ là một thế giới vô hình chớ không có gì lạ. Ngày nay nhân loại trên địa cầu còn đủ sức lập một thế giới, huống chi thần thông của Phật, mà không lập được một thế giới hay sao ?

5.V. Trong kinh A Di Đà tả cảnh Tây phương có nói rằng: “ Cõi ấy cũng có chim kêu, sen mọc, đấy vàng, cây báu, ngày đêm sáu thời, v.v…) thế thì cõi Tây phương là một cõi hữu hình, một trái đất đã thành, chơ đâu phải một địa cầu chưa thành hình như ông đã nói đó.

Đ. Tại ông hiểu lầm kinh Di Đà, tức là hiểu lầm chỗ dụng ý của Phật, nên mới nói cõi Tây phương có chim kêu, sen mọc, đất vàng, cây báu, v.v… Đó là những lời thí dụ về tâm pháp.

Từ xưa tới nay có nhiều người hiểu lầm như vậy, nên đời cua Khang Hy bên Trung Hoa, năm Canh thìn, có sáu chục vị sa môn ở chùa Từ Vân, tỉnh Chiết Giang, đồng ý cùng nhau soạn lời chú giải kinh Di Đà chỉ rõ những thí dụ như : bảy lớp hàng rào lan can là bảy điều răn, bảy lớp lưới là thí dụ bảy đức tính tu tập của hàng Bồ tát, bảy hàng cây là bảy món bồ đề, v.v…

Ông thử nghĩ : những người vãng sanh là những người đã bỏ xác phàm, họ thuộc về vô hình, mà nói Tịnh độ là hữu hình, thật không gì mâu thuẫn bằng.

6.V. Đành rằng ý Phật khó lường, lời Phật khó hiểu, đó là Phật nói xa mà tại mình hiểu gần. Nhưng thưa ông, tại sao Tây phương Cực lạc lại là một cõi vô hình?

Đ. Nói vô hình là đối với chúng sanh mắt thịt lòng phàm cho dễ hiểu, chớ đối với con mắt huệ thì không có gì là vô hình.

Cõi Tây phương cũng vậy, nói vô hình cũng được, nói hữu hình cũng chẳng phải không trúng.

7.V. Đức Lục tổ Huệ Năng đã bác thuyết niệm Phật cầu vãng sanh Tây phương, có phải vậy chăng?

Đ. Ông chẳng nên nói như thế, bởi vì đức Lục tổ Huệ Năng dạy đạo Nhất thừa thật tướng (bực tu thành Phật), nếu chẳng phải là người có đại trí huệ, thì không sao hiểu thấu lời nói của Ngài. Đức Lục tổ nói rằng : “Người mê niệm Phật cầu sanh về cõi kia (Tây phương), còn kẻ ngộ thì tự trong sạch lấy lòng mình”. Câu này chẳng phải bác thuyết niệm Phật cầu vãng sanh Tây phương. Sở dị Ngài nói như thế là vì muốn cho ai nấy đều tỏ ngộ Tây phương tại lòng của mình. Bởi vì lòng mình là Tịnh độ, tánh mình là tánh Di Đà. Bằng cớ là sau khi Ngài giải thích, học trò cùa Ngài tỏ ngộ thấy được cõi Tây phương tại lòng mình.

Vả chăng Tổ nói kẻ mê cầu về cõi kia, tức là nói kẻ chưa tỏ ngộ, mà cũng là kẻ hạ căn hạ trí. Còn kẻ ngộ mà Tổ nói đó là nói bực Đại thừa, chỉ cầu duy tâm Tịnh độ mà không cần cầu đi đâu cả.

8.V. Người nhờ Phật lực với kẻ khong nhờ Phật lực tỷ như thế nào?

Đ. Người niệm Phật nhờ năng lực của Phật giúp đỡ, tỷ như người muốn đi buôn, nhờ đại phú ông giúp vốn lập kế sinh nhai. Còn người không nhờ Phật lực, cũng như kẻ bạch thủ (tay trắng) quyết chí làm giàu mà không có ai giúp vốn.

Như thế thì biết rằng cái khó và dễ của hai đàng thấy rõ rệt.

9.V. Người niệm Phật chứng được cõi Tịnh độ nơi tâm với người tỏ ngộ Niết bàn tại thế, hai đàng khác hay chẳng khác?

Đ. Không khác.

10.V. Nghĩa lý chỗ chẳng khác ấy như thế nào?

Đ. Người tu hành chứng đựơc cõi Tịnh độ nơi tâm, tức là người kiến tánh chớ không có gì lạ. Kiến tánh tức là thấy được bồ đề diệu chân tâm. Lý tánh của bồ đề diệu minh chân tâm, cũng như lý tánh của Niết bàn. Lý tánh của Niết bàn cũng như lý tánh của duy tâm Tịnh độ.

Thể tánh của Niết bàn, thể tánh của duy tâm Tịnh đợ là cảnh giới của những bực minh tâm kiến tánh.

11.V. Thế thì cái lý “duy tâm Tịnh độ” và cái lý “minh tâm kiến tánh” là đồng nhau?

Đ. Phải ! Đồng nhau. Duy tâm Tịnh độ và minh tâm kiến tánh, kẻ mê cho là khác, người ngộ thấy chẳng khác.

12.V. Xin ông giải thích chỗ đồng nghĩa lý ấy?

Đ. Duy tâm Tịnh độ trong sạch quang minh thì chân tâm cũng có tánh chất đó, nghĩa là cũng trong sạch sáng suốt vậy.

Duy tâmTịnh độ chẳng sanh chẳng diệt, thì chân tâm cũng chẳng sanh chẳng diệt.

Duy tâm Tịnh độ có đủ các công đức, thì chân tâm cũng có đủ các tánh đức.

Duy tâm Tịnh độ không có ba đường ác, thì chân tâm cũng không có ba độc (tham, sân, si).

Duy tâm Tịnh độ vắng lặng và sáng tỏ, thì chân tâm cũng thường tịch và quang chiếu, v.v …

Nói tóm lại, Duy tâm Tịnh độ làm sao thì chân tâm làm vậy. Bởi thế cho nên, chứng được cõiTịnh độ tức là chứng được Niết bàn (Tự tánh thanh tịnh Niết bàn).

13.V. Đã nói tâm trong sạch của mình là Tịnh độ, thế thì cứ chỉ ngay cái giáo lý “Duy tâm Tịnh độ” chẳng được sao, lại phải nhọc công đức Phật A Di Đà lập ra cõi Tịnh độ, để dìu dắt chúng sanh về đó tu thêm, chung qui rồi cũng phải chứng lấy tâm tánh của mình?

Đ. Tôi xin lặp lại một lần nữa rằng, Tịnh độ tông thông cả Tiểu thừa và Đại thừa, căn cơ trình độ dầu cao hay thấp cũng đều tu được cả. Người cao, ví dụ như ông Giáp tu cầu vãng sanh Tây phương, đến chỗ rốt ráo rồi cũng y như nhau. Nhưng, chưa chắc ông Ất được trọn vẹn thành cọng như ông Giáp. Bởi ông Giáp nhờ tự lực và Phật lực, còn ông Ất chỉ nhờ tự lực mà thôi.

14.V. Có kinh nào nói Tịnh độ duy tâm hay không?

Đ. Trong kinh Duy Ma Cật, Phật nói với Bồ Tát Bửu Tích như vầy:

- này Bửu Tích ! Cõi của các loại chúng sanh, tức là cõi của Phật, của Bồ Tátt ? Vì bực Bồ tát hay tuỳ chỗ giáo hoá tất cả chúng sanh mà chứng lấy cõi Phật. Tuỳ theo căn cơ trình độ của tất cả chúng sanh, mở ra các phương tiện để dìu dắt chúng sanh nhập vào trí huệ Phật, ấy là chứng lấy cõi Phật. Tuỳ theo căn cơ trình độ cùa chúng sanh, mà dùng các phương tiện khai thị đặng nhập vào căn trí Bồ tát, đó là chứng lấy cõi Phật.

Vì sao? Sở dĩ Bồ tát chứng được cõi thanh tịnh, là vì lợi ích cho chúng sanh vậy. Thí dụ như người kia muốn kiến trúc một ngôi nhà, cần phải có miếng đất trống và nền móng vũng vàng, khi ấy khởi công mới không có vật gì làm chướng ngại. Nhưng cũng chẳng phải kiến trúc chỗ không không mà được. Bực Bồ tát cũng thế, vì muốn thành tựu cho chúng sanh mà nguyện chứng cõi Phật. Muốn chứng cõi phật chẳng phải là tìm đến chốn xa xăm thanh vắng hay là chỗ không không (chỗ hư vô tịch diệt) mà thành công được.

Này Bửu Tích ! Ông phải biết rằng lòng thẳng là Tịnh độ của Bồ tát, Bởi vậy cho nên khi Bồ tát thành Phật, những chúng sanh nào có lòng thẳng, đều sanh về cõi ấy.

Này Bửu Tích ! Lòng sâu dày là Tịnh độ của Bồ tát. Bởi vậy cho nên khi Bồ tát thành Phật, những chúng sanh nào có công đức đầy đủ đều sanh về cõi ấy.

Này Bửu Tích ! Tâm Đại thừa là Tịnh độ của Bồ tát. Bởi vậy cho nên khi Bồ tát thành Phật, thì những chúng sanh nào đủ căn trí Đại thừa đều sanh về cõi ấy. Nhẫn đến tâm Bồ đề là Tịnh độ của Bồ tát, bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí huệ là Tịnh độ của Bồ tát. Từ vô lượng tâm là Tịnh độ của Bồ tát. Phương tiện là Tịnh độ của Bồ tát. Ba mươi bảy đạo phẩm là Tịnh độ của BỒ tát. Lòng hồi hướng là Tịnh độ của Bồ tát. Mười điều lành là Tịnh độ của Bồ tát.

Này Bửu Tích ! Như thế thì ông biết rằng, Bồ tát theo lòng thẳng mà khởi hạnh, theo chỗ khởi hạnh mà đựơc tâm sâu dày, theo cái lòng sâu dày mới điều phục được ý thức. Theo cái ý thức đã điều phục mới y theo lời nói mà tu hành, mà hồi hướng, tuỳ chỗ hồi hướng mà bày ra các phương tiện. Theo các phương tiện mới thành tựu đặng chúng sanh, theo chỗ thành tựu của chúng sanh, tức là cõi Phật thanh tịnh, theo cõi Phật thanh tịnh, thì nói pháp thanh tịnh, theo chỗ nói pháp thanh tịnh thì trí huệ thanh tịnh. Theo trí huệ thanh tịnh thì tâm cũng thanh tịnh, tuỳ theo cái tâm tịnh thì tất cả công đức đều được thanh tịnh.

Bởi vậy cho nên, Bửu Tích này ! Bồ tát muốn được cõi Tịnh độ, thì phải tịnh cái tâm của mình, theo chỗ tịnh tâm ấy, tức là cõi Tịnh độ của Phật vậy.

15.V. Theo lời nói trên đây, có nhiều chỗ tôi không hiểu. Trước hết tôi muốn biết vô đầu Phật nói: “Cõi của các loại chúng sanh, tức là cõi của chư Phật, của chư Bồ Tát…” cho đến chỗ mà Phật thí dụ “cất nhà cần phải cóđất trống mới khỏi sự chướng ngại, nhưng cũng chẳng phải cất chỗ không mà được.” Mấy lời trên đây là ý nghĩa gì, nhờ ông giải thích?

Đ. Mấy lời nói ấy có hai ý nghĩa : ý nghĩa thứ nhất thuộc về sự tướng, là nói cõi của chúng sanh đang ở đây, là cõi Phàm Thánh đồng cư Tịnh độ. Cõi này bốn bực Thánh như Phật, Bồ tát, Duyên giác, Thinh văn ở chung lộn với chúng sanh để tu hành và giáo hoá. Ai thấp thì tu thêm, ai cao thì đứng ra giáo hoá chúng sanh, bởi vậy mới nói : “Cõi chúng sanh tức là cõi của chư Phật, chư Bồ tát”. Vì vậy mới gọi là Phàm Thánh đồng cư Tịnh độ (phàm nhân và thánh nhân chung cư).

Ý nghĩa thứ nhì nói về lý tánh, tức là nói về duy tâm Tịnh độ. Muốn thực hiện theo duy tâm Tịnh độ, nghĩa là muốn thực hiện cõi Tây phưong tại lòng mình, thì nên biết rằng : Lòng mê muội là chúng sanh, lòng giận hờn là chúng sanh, lòng ích kỷ hại nhân là chúng sanh v.v… Chúng ta có vô số chúng sanh trong lòng, những chúng sanh ấy ở chúng với Phật, với Bồ tát, tức là giác tánh của mình (!). Hiểu như thế, thì chúng ta phải dùng các phương tiện đặng tu tập, đặng dìu dắt những ch1ng sanh ấy nhập vào trí huệ Phật, gọi là chứnglấy cõi Phật. Cái lý này cũng như người tu về Thiền Tông, dùng tánh Phật độ tánh chúng sanh vậy.

Thấp hơn Phật là bực Bồ tát, cũng chứng lấy duy tâm Tịnh độ, vì lẽ ấy câu kế đó nói : “Tuỳ theo căn cơ trình độ của chúng sanh, mà dùng các phương tiện khai thị đăng nhập vào căn trí Bồ tát, đó cũng gọi là chứng lấy cọi Phật.”

Muốn chứng lấy cõi Phật theo lời nói trên đây, Phật bèn đưa ra một cái ví dụ hết sức thiết thực và nhiệm mầu mà ít có người hiểu chỗ dụng ý của Phật : Nếu muốn chứng lấy cõi Phật, tức là cõi Tịnh độ duy tâm, thì phải dẹp tất cả chúng sanh nơi lòng mình cho trống (đất là tâm, đất trống là tâm chân không) nhiên hậu mới có thể cất nhà, mới có thể rước Phật về làm chủ nhà ấy được.

Tại sao phải dẹp tất cả chúng sanh nơi lòng mình, mới vào nhà Như Lai được (tức là rước Phật về làm chủ nhà) ? Bởi vì nếu để y nguyên chúng sanh nơi lòng mình, thì chúng sanh làm trở ngại, làm sao cất nhà mới và rước Phật về làm chủ. Vì lẽ ấy, Phật mới thí dụ phải cất nhà chỗ trống.

Tới đó cũng chưa hết nghĩa siêu việt trong cái thí dụ ấy. Là vì nếu cất nhà chỗ trống không, cũng chẳng được. Bởi vì khi lòng chúng sanh đã dẹp hết, thì còn lại cái tâm không không, trống rỗng, lẽ tất nhiên lạc vào hư vô ngoan không, hay là hư vô tịch diệt, như cây khô, như cá chết, như sắc đá, chẳng có tác dụng về phần diệu giác, thì đâu phải là Phật, đâu phải là cõi Tịnh độ duy tâm, tức là cõi Thường tịch quang. Bởi vậy cho nên Phật mới nói tiếp : “Bực Bồ tát cũng thế, vì muốn thành tựu cho chúng sanh mà nguyện chứng lấy cõi Phật. Muốn chứng cõi Phật, chẳng phải tìm đến chỗ xa xăm thanh vắng nào, hay là chỗ không không mà thành công được.”

(1) Đa số chủng tử mê lầm (tức là đa số chúng sanh ) chung với Phật (chân tâm) làm ra thức A lại da.

16.V. Câu kế đó Phật nói như vầy: “Nầy Bửu Tích ! Ông phải biết rằng lòng thẳng là Tịnh độ của Bồ tát, khi Bồ tát thành Phật, những chúng sanh nào có lòng thẳng, đều sanh về cõi ấy” : Câu này có ý nghĩa ra sao?

Đ. Câu này cũng có hai ý nghĩa, nhưng ý nghĩa duy tâm Tịnh độ là phần nhiều. Trình độ tu học của một bực thuộc về Đại thừa Bồ tát thì y theo đường thẳng, tức là con đường Trung đạo mà quánlý. Khi cái lý Trung đạo quán đã tương ứng với lòng mình, thì lòng mình là lòng thẳng (trực tâm) tức là lòng Trung đạo vậy.

17.V. Trung đạo là gì?

Đ. Là con đường giữa, chẳng những xa lìa hai bên biên kiến, mà cũng chẳng trụ vào chính giữa.

18.V. Tại sao nói con đường giữa mà chẳng cho trụ bào đường giữa?

Đ. Bởi vì nếu chấp chính giữa, thì cũng như chấp hai bên biên kiến. Cái lẽ này rất dễ hiểu, là vì có hai bên mới có chính giữa, nếu không hai bên, thì chính giữa chẳng thành, bởi vậy bỏ hai bên phải bỏ luôn chính giữa.

19.V. Hai bên là những gì, và cho cái thí dụ tại sao bỏ luôn chính giữa?

Đ. Là những pháp tương đối của vũ trụ vạn hữu, như tối đối với sáng, mưa đối với nắng, lành đối với dữ, mê đối với giác, uế đối với tịnh, phiền não đối với bồ đề, v.v…

Ví như thiện đối với ác, một khi mình đã bỏ ác mà cón chấp thiện thì cũng như không bỏ, có lẽ rất dễ hiểu là còn chấp thiện thì có khác nào chấp ác, là tại sao ? Bởi thiện do ác mà có, ác do thiện mà bày.

Theo cái lẽ trên đây, người tu về trung đạo tuyệt đối, sau khi đã xả bỏ hai bên thiện và ác, đồng thời cũng chẳng trụ vào chính giữa của thiện và ác. Nếu chấp chính giữa thì lọt vào “đối thiên trung”, nghĩa là trung đạo còn trong vòng tương đối.
Trong Đại thừa Khởi Tính Luận có nói lòng thẳng như vầy : “Trực tâm là chánh niệm pháp tánh chân như”, mà lý tánh chân như là gì, tức là Trung đạo diệu đế vậy.

20.V. Câu kế đó nói: Lòng sâu dày (thâm tâm) là Tịnh độ của Bồ tát, vậy thế nào gọi là lòng sâu dày?

Đ. Lòng sâu dày là lòng ưa thích thâu thập tất cả hạnh lành, nào là từ bi, hỷ xả, cứu thế độ nhân, v.v… để trang nghiêm cho thân tâm. Theo cái nghĩa trên đây, Phật mới nói : “Này Bửu Tích ! Lòng sâu dày là Tịnh độ của Bồ tát, bởi vậy cho nên, khi Bồ tát thành Phật, những chúng sanh nào có công đức đầy đủ đều về cõi ấy.

21.V. Tâm Đại thừa là Tịnh độ của Bồ tát, nghĩa nầy như thế nào?

Đ. Hai tiếng Đại thừa là chỉ về “tâm pháp đạo”, mà tâm pháp đạo tức là tâm chân như vậy. Người tu hành tỏ ngộ được tâm pháp đạo tức là người tỏ ngộ được chân tâm thường trụ diệu minh, nghĩa là người minh tâm kiến tánh, cũng tức là người chứng được duy tâm Tịnh độ.

Phật là bực Đại giác, tức là bực giác ngộ được tâm pháp ấy, còn bực Bồ tát là bực tu hành tâm pháp ấy.

22.V. Tâm Bồ đề là Tịnh độ của Bồ tát, nghĩa nầy như thế nào?

Đ. Tâm Bồ đề là tâm toàn giác, là tâm Phật, chứng được tâm bồ đề, tức là chứng được duy tâm Tịnh độ.

23.V. Ba mươi bảy đạo phẩm là những gì?

Đ. Là tứ niệm xứ, tứ chánh cần, tứ như ý túc, ngũ căn, ngũ lực, thất giác chi, và bát chánh đạo, cộng lại là ba mươi bảy đạo phẩm.

24.V. Trí huệ quang minh có thể làm cho mình được giải thoát chăng?

Đ. Vâng ! Nếu thành tựu được đại trí huệ qung minh, tức là giải thoát, mà cũng tức là Niết bàn, bởi vì đó là tâm bồ đề.

25.V. Muốn được đại trí huệ quang minh, nghĩa là muốn được giải thoát, tức là muốn chứng Niết bàn, phải làm thế nào? Xin dẫn chứng tóm tắt vài câu trong kinh Phật, đừng bàn rộng tất cả giáo lý cùa nhà Phật, làm cho tôi rối loạn không nhớ gì hết!

Đ.Trong kinh Vị Tằng Hữu, Phật có nói:

……

“ hãy quán pháp vô thường, khổ, không, vô ngã, và mười hai nhân duyên trói buộc đường sanh tử, nẻo luân hồi. Hãy tu pháp Tứ diệu để … thực hành sáu pháp ba la mật và tứ vô lượng tâm. Tất cả những cái pháp ấy dùng làm phương tiện mà điều phục các căn. Nếu điều phục đựơc các căn, thì “định huệ” đựơc thành tựu. Hễ định huệ được thành tựu thì lòng mình được ngay thẳng, nếu lòng mình ngay thẳng thì hay sanh tinh tấn. Do tâm tinh tấn, nên sanh lòng giữ giới, do sự giữ giới tinh nghiệm thì định huệ sáng tỏ. hễ định huệ sáng tỏ thì làm đủ muôn hạnh thông suốt, không có cái gì làm chướng ngại. Nếu đã không có cái gì làm cho mình ngăn ngại đựoc, thì gọi là giải thoát. Cái tâm giải tháot ấy là cảnh giới Niết bàn vậy (là tâm bồ đề).”

26.V. Có phương pháp tu hành nào bao gồm tất cả ba mươi bảy đạo phẩm chăng? Xin dẫn chứng trong kinh Phật để làm bằng?

Đ. Chỉ có tu luyện về tâm pháp Đại thừa Bồ tát, mở rộng trí huệ quang minh mới thâu gồm ba mươi bảy đạo phẩm. Trong kinh Vị Bằng Hữu có nói :

…

“ Trước hết phải học rộng các pháp nói về nhân duyên. Nếu hiểu rõ được nhân duyên (1) thì cái đức tin của mình mới được kiên cố. Hễ gốc tin mà được đứng vững rồi, thì lẽ cố nhiên hay khởi ra cái lòng tinh tấn. Do năng lực tinh tấn, nên lòng mình không bao giờ khởi ra các nhân duyên thuộc về ác nghiệp. Nếu đã không bao giờ khởi ra các ác nghiệp, thì đó là cái lòng của mình đã hoàn thiện và không phóng dật (tâm đeo đuổi dục lạc). Nếu tâm phóng dật không có, thì tâm trí huệ được thành tựu. Do năng lực của tâm đại trí huệ, nên thâu nhiếp được tất cả ba mươi bảy phẩm trợ đạo, là Bồ đề vậy (Phật đạo).”

(1) Nhân duyên: tức lý nhân quả nói tắt, nói đủ là nhân duyên quả.

27.V. Người niệm Phật muốn cho tâm mình đừng thọ lãnh ngoại cảnh, phải làm thế nào?

Đ. Phải tỏ ngộ các pháp không thật có, các pháp không thật thể, các pháp do nhân duyên hội hợp mà thành…

28.V. Xin cho một thí dụ đặng biết rằng các pháp do nhân duyên hội hợp mà thành?

Đ. Cũng như chiếc xe hơi làm nên do nhiều món, nào là bánh xe, nhíp xe, thùng, mui, đinh ốc, vải nệm, máy móc, v.v… hiệp lại thành một chiếc xe hơi. Nếu tách riêng ra từng bộ phận ngổn ngang một đống, thì không có mónnào khả dĩ gọi là cái xe cả.

Phân tích thêm một lần nữa : Như bánh xe, cũng không có gì đáng gọi là bánh xe, nếu người ta tháo rời vỏ ruột, mâm niền.

Phân tích thêm một lần nữa, cũng không thấy cái gì đáng gọi là niền xe, nếu ta bỏ vô lò luyện kim cho sắt chảy ra. Cho đến sắt cũng không thật có nữa, nếu người ta phân tích ra nhiều phân tử và nguyên tử. Đến một ngày kia khoa học tiến bộ, phân tích được nguyên tử, thì vạn vật không có gì hết (1), bởi vật chất do nguyên tử tạo thành. Vì lẽ ấy, Phật cho vạn sự, vạn vật đều không thật có, chỉ giả danh mà thôi.

Không cần phân tích làm chi cho khó hiểu, bất cứ sắt đá cây cỏ chi, để lâu cũng mục, sét, tan rã, không có vật nào bất diệt.

Một cáibánh xe phân tích ra nhiều lần, đến chỗ không không chẳng có gì hết, thì các bộ phận khác như thùng xe, nhíp xe, mui niệm, v.v… cũng y như vậy, cũng không không chẳng có gì hết.

Đem một chiếc xe và các bộ phận mà thí dụ như thế, thì biết rằng vạn sự, vạn vật trong vũ trụ này, món nào, sự nào cũng là giả, do nhân duyên hiệp thành.

(1) không có về mặt hữu vi.

29.V. Nói muôn vật là giả, không thật có, bởi do nhân duyên tạo thành, điều nầy tôi nhờ sự phân tích theo phương pháp khoa học nên mau tỏ ngộ. Còn như nói muôn sự là giả nữa, xin giải thích thêm cho rành?

Đ. Sự thương sự ghét, sự vui sự buồn, sự có sự không, sự phải sự quấy, sự giàu sự nghèo, v.v… không có món nào là thật cả. Chẳng qua do ảnh hưởng của muôn vật, của tư tưởng, của nhân duyên mà tạo thành.

Ví dụ như ông đang xem hát gặp cảnh buồn, lòng ông cũng tuỳ theo sự đóng trò khéo léo ấy mà quên rằng cảnh giả, nên ông cũng rơi lệ như hầu hết khán giả khác. Cái cảnh buồn ấy, chẳng phải bỗng dưng mà có, phải đủ đào kép, phải đủ vai tuồng, phải đủ cảnh ngộm nào là sơn thuỷ, nào là thầy tuồng, nào là sân khấu, âm nhạc, ánh sáng, son phấn, v.v… nếu phân tích những món trên đây, ở đâu về đó, thì không có món nào khả dĩ đáng gọi là cảnh buồn cả.

Sự đời cũng vậy, có khác nào trên sân khấu diễn trò đâu. Những cảnh ly hiệp bi hoan, những sự hơn thua còn mất, v.v… đều do nhiều nguyên nhân tạo thành. Nếu phân tích cái nhân, thì cái nhân ấy cũng không có gì đáng gọi là nhân cả. Đó là chưa nói tới cái luật tương đối của vạn hữu, hễ có sự thương thì có sự ghét, có sự vui thì có sự buồn…

Sở dĩ chúng sanh còn có cái lòng thương ghét, giận hờn, phải quấy, nên hư, đố kỵ, v.v… là tại chúng sanh không tỏ ngộ được muôn sự, muôn vật là giả, là do nhân duyên, chớ không thật.

Người tu hành thường tham thiền quán tưởng, thấu triệt được chân lý của muôn sự, muôn vật như trên đây, thì gọi là chứng lý, gọi là giác ngộ.

30.V. Đức Lục tổ Huệ Năng giảng giải như thế nào mà học trò của Ngài đều tỏ ngộ Tây phương tại lòng mình?

Đ. Đức Lục tổ nói :

….

Muốn qui hướng về Phật, thì phải theo trong tánh của mính mà làm, chớ có chạy theo ngoài thân mà tìm cầu. Tánh cùa mình bằng mê tức là chúng sanh, còn tánh của mình biết giác ngộ tức là Phật. Lòng từ ni là Quan Âm, lòng hỷ xả là Thế Chí, lòng trong sạch tức là Thích Ca, lòng bình trực tức là Di Đà.

Nếu còn có cái lòng nhân ngã bỉ thử đó là núi Tu di, lòng tà là biển nước, phiền não là sóng dợn, độc hại là rồng dữ, lòng giả dối là quỉ thần, lòng trần lao là cá trạch, lòng tham sân là địa ngục, lòng ngu si là chúng sanh.

Nầy Thiện tri thức ! Thường làm mười điều lành Tây phương liền đến, trừ được lòng nhân ngã, núi Tu di đổ, bỏ lòng tà, nước biển cạn, dứt phiền nảo, hết sóng dợn, không độc hại cá trạch tiêu. Tự nơi tâm địa của mình mà cái giác tánh Như Lai, phóng ra vô lượng quang minh, ngoài thì chiếu sáng sáu cửa đều đặng trong sạch, lướt khỏi sáu cõi Trời lục đục. Nơi trong tánh của mình mà chiếu tỏ, thì trừ được ba độc, các tội thuộc về địa ngục tức thời tiêu tan. Trong ngoài triệt để sáng suốt, như vậy có khác gì Tây phương đâu (1), nếu không tu như thế, làm sao đến đó đặng (2).

…

(1)Có sáng suốt thì không có tối tăm mê lầm. Tuy nhiên đã được sáng suốt mà còn chấp cái lòng sáng suốt ấy, thì chưa thoát ly cái ngu si mê lầm. Tại vì còn chấp là còn đối đãi, hết chấp mới là tuyệt đãi.

(2)Toàn là lời nói Tịnh độ duy tâm , Di Đà tự tánh.

31.V. Lời nói của đức Lục tổ mắc quá, tôi hiểu lờ mờ không được đích xác, xin cho biết câu: “Tự nơi tâm địa của mình là cái giác tánh Như Lai, phóng ra vô lượng quang minh, ngoài thì chiếu sáng sáu cửa đềi đặng thanh tịnh, lướt khỏi sáu cõi Trời Lục dục?”

Đ. Giác tánh Như Lai là chân tâm thường trụ diệu minh, nếu ông hằng lấy chân lý Đại thừa tâm pháp, tức là Đại trí huệ quang minh mà soi chiếu nơi tâm địa, đánh dẹp các lòng tà quấy : như lòng nhân ngã, lòng tà vạy, lòng phiền não, lòng độc hại, lòng giả dối, lòng trần lao, lòng tham sân, thì đúng với câu: “Từ nơi tâm địa của mình là Giác tánh Như Lai, phóng ra vô lượng quang minh.”

Ông nên biết rằng phóng ra vô lượng quang minh, tức là phóng ra vô lượng trí huệ để đánh dẹp lòng tà quấy, lọc sạch vô minh trở nên sáng suốt vô ngần. Nếu làm được như vậy thì sáu căn thanh tịnh, hoàn toàn giải thoát, vượt khỏi sáu cõi Trời Dục giới.

Cái pháp duy tâm Tịnh độ mà đức Lục tổ nói đó là một pháp Đại thừa Đốn ngộ. Vì lẽ ấy ngài mới nói : “Bằng ngộ được pháp Đốn ngộ vô sanh này, thì thấy Tây phương tức khắc. Còn như không tỏ ngộ, dầu niệm Phật cầu vãng sanh, đường ấy làm sao đến được.”

32.V. Cõi Tây phương của đức Phật A Di Đà nói có sen mọc và liên hoa hoá thân (bông sen hoá làm thân người), quả vậy chăng?

Đ. Đó là lời nói bóng về sự trong sạch. Nhưng nếu ông tin cũng không có hại, bởi thần thông lực của Phật làm việc gì lại không được.

Trong sách Phật thường lấy bông sen thí dụ sự trong sạch, hễ ai trong sạch tới bực nào (cũng như trừ sự mê lầm của mình tới bực nào), thì chứng đắc tới chừng ấy. Vì lẽ đó mới có bày ra thượng phẩm thượng sanh, trung phẩm trung sanh, và hạ phẩm hạ sanh. Trong mỗi phẩm lại chia làm ba bực, cộng lại cả thảy là chín phần (cửu phẩm liên hoa).

33.V. Ai tu tới bực nào thì chứng quả Niết bàn bực nấy, thí dụ như Hữu dư Niết bàn, Vô dư Niết bàn, Tánh tịnh Niết bàn… Pháp môn niệm Phật có chứng nhiều cõi Tịnh độ như nhiều thứ Niết bàn chăng?

Đ. Pháp niệm Phật cũng nói rành có nhiều thứ Tịnh độ như nhiều thứ Niết bàn mà ông đã kể ra. Đại khái có bốn Tịnh độ:

(1) Phàm Thánh đồng cư Tịnh độ

(2) Phương tiện hữu cư Tịnh độ

(3) Thật báo trang nghiêm Tịnh độ

(4) Thường tịch quang Tịnh độ

34.V. Phàm Thánh đồng cư Tịnh độ là gì?

Đ. Là cõi Tịnh độ mà các bực Thánh như La hán, Bích chi, Bồ tát, và Phật đồng ở chung lộn với chúng sanh đặng giáo hoá chúng sanh mau thoát khỏi lục đạo luân hồi.

35.V. Thế gian là cõi ngũ trược ác thế, ngoài sự nhơ bẩn còn có chiến tranh tàn nhẫn, mà nói là trong sạch và gọi là “Tịnh độ đồng cư” sợ không nhằm chăng?

Đ. Hễ lòng trong sạch thì chỗ nào cũng sạch, còn như lòng uế trược, dầu ở Tây phương cũng chẳng sạch nào. Lời hỏi của ông nằm trong trường hợp của ông Xá Lợi Phất. Trong kinh Duy Ma, Phật có thuật rằng :

Lúc ấy, ông Xá Lợi Phất móng lòng ngẫm nghĩ rằng : “Nếu Bồ tát tâm tịnh, thì cõi Tịnh độ của Phật cũng tịnh. Nhưng cớ sao đức Thế Tôn của ta, trong lúc làm Bồ tát, tâm của Ngài không tịnh hay sao, mà quốc độ của Ngài lại uế trược như vậy?”

Phật biết được lòng móng niệm của ông Xá Lợi Phất, liền trả lời rằng:

-Này Xá Lợi Phất ! Ông nghĩ sao, mặt trời mặt trăng phải chăng không tịnh, nên người mù chẳng thấy ?

-Bạch Thế Tôn ! Đó là tại người ấy mù nên chẳng thấy, chớ chẳng phải tại mặt trời, mặt trăng.

-Này Xá Lợi Phất ! Quốc độ của Ta vẫn tịnh mà ông chẳng thấy được.

Ông Loa Kế Phạm Vương xen vô, nói:

-Này ông Xá Lợi Phất ! Ông chớ có nghĩ như thế mà cho rằng quốc độ của Phật không thanh tịnh, là sở dĩ sao ? Bởi chính tôi thấy cõi Phật Thích Ca Mâu Ni thanh tịnh, có khác nào cõi của Tự Tại Thiên Vương đâu.

Xá Lợi Phất trả lời:

-Chính tôi thấy quốc độ này toàn gò nổng ngổn ngang, hầm hố chi chít, gai chông đá cát dẫy đầy, núi non chớn chở, gia dĩ có vô số những điều uế trược, độc ác

-Tại lòng của ông có cao thấp, có tịnh có uế mới thấy ra như vậy. Nếu ông nương theo Phật huệ, thì đâu có thấy như thế. Này ông Xá Lợi Phất ! Bực Bồ tát đối với tất cà chúng sanh thảy đều bình đẳng, thân tâm trong sạch. Nếu ông do theo trí huệ của Phật, thì thấy được quốc độ của Phật vẫn thanh tịnh.

Hai ông còn đương thảo luận, Phật dùng ngón chân bấm xuống đất, tức thời trong cõi tam thiên, đại thiên thế giới có vô số trân bảo, đồ trang sức, không khác nào như cõi “Bài Trang Nghiêm Phật” đầy đủ vô lượng công đức.
Trong hàng đại chúng thấy vậy, bèn khen ngợi và ca tụng, vì rằng ai ai cũng tự thấy mình ngồi trên hoa sen báu, là điều mà mình chưa từng thấy bao giờ.

Phật bèn nói với ông Xá Lợi Phất rằng:

-Này Xá Lợi Phất ! Phật độ của Ta thừơng tịnh như vậy, nhưng tại ông chưa xem thấy mà thôi. Ông phải biết rằng nếu lòng của ông tịnh, thì thấy được quốc độ này đầy đủ công đức trang nghiêm…

Chỗ hỏi của ông, tôi xin đem sự tích trong kinh Duy Ma trên đây làm bằng. Nhưng tôi không đồng ý với kinh văn, là chỗ nói ông Xá Lợi Phất vì lòng không tịnh nên chẳng thấy được quốc độ của đức Phật Thích Ca vẫn trong sạch. Theo ý tôi, thì ông Xá Lợi Phất là bực đại đệ tử của Phật, có lý đâu lòng lại không trong sạch. Hoặc ông giả đò thị hiện ra như vậy, đặng phá nghi cho bực tiểu căn chăng?

36.V. Tại sao người niệm Phật không được vãng sanh nơi khác cao hơn, như “Phương tiện hữu dư Tịnh độ”, “Thật báo Trang nghiêm Tịnh độ…” lại còn ở cõi “Phàm Thánh đồng cư Tịnh độ” tức là cõi thế gian nầy?

Đ. Bởi vì công phu tu hành kém quá, phước ít huệ mỏng, nghiệp dày, nhưng nhờ nguyện lực của Phật mà được đới nghiệp vãng sanh, hoặc cõi Tây phương Tịnh độ, hoặc cõi Đồng cư Tịnh độ.

37.V. Đới nghiệp vãng sanh là gì?

Đ. Nghĩa là còn mang nghiệp quả trong lòng, cái khổ chưa duyệt dứt, vô minh còn nguyên mà cũng được vãng sanh là nhờ Phật lực.

38.V. Xin cho thídụ về đới nghiệp vãng sanh?

Đ. Cũng như người leo núi, cần phải bỏ hết những đồ nặng nề mang trong mình, mới nhẹ nhàng để leo. Còn như để nguyên thì leo không nổi. Tuy vậy, nếu có cần trục của máy kéo, dầu mang bao nhiêu cũng lên được như thường, đó là nhờ máy động cơ chớ chẳng phải nhờ tự lực. Lại nữa, thí dụ như tự mình bay bổng đi tới chỗ khác không đựoc, mặc dầu chỗ ấy không xa bao nhiêu. Nhưng nếu nhờ máy bay chở, thì dầu xa cách mấy, cũng đi tới được một cách dễ dàng.

39.V. Phương tiện hữu dư Tịnh độ là gì? Bực nào sanh về cõi nầy?

Đ. Cõi Tịnh độ hữu dư, cũng chưa phải là chỗ cứu cánh tuyệt đích của người tu hành niệm Phật, cõi này còn dùng các phương tiện để tu hành. Người niệm Phật nào dứt hết kiến hoặc (sự thấy biết tối tăm) và tư hoặc (tư tưởng làm mê hoặc lấy mình), thì được vãng sanh bề cõi Phương tiện hữu dư Tịnh độ. Cõi này của La hán và Bích chi ở. Chư Phật và chư Bồ tát thường ứng hiện cõi này để dìu dắt hàng Nhị thừa vượt lên Đại thừa.

40.V. Còn Thật báo Trang nghiêm Tịnh độ là sao?

Đ. Ai tu hành niệm Phật, páh được vô minh, nhưng còn sót chút ít tình tưởng thì vãng sanh về cõi Thật báo Trang nghiêm Tịnh độ, cõi Tịnh độ này của các vị Bồ tát, Phật thường ngự tại đây để dắt dẫn các hàng Bồ tát lên địa vị đẳng giác (gần kề Phật).

41.V. Cõi Thuờng tịch quang Tịnh độ là sao?

Đ. Người nào niệm Phật phá được nguồn gốc mê lầm (nguồn gốc bất giác tâm động), không còn vô minh nữa, phước huệ đầy đủ, thì chứng được cõi Thường Tịch Quang Tịnh độ, tức là thành Phật. Thường Tịch Quang Tịnh độ là một cõi Tự Thọ Dụng độ, tức là cảnh giới tu chứng của chư Phật. Còn Tha Thọ Dụng độ là cảnh giới của chư Phật thị hiện ra để độ các vị Bồ tát và Đẳng giác Bồ tát.

Chính cõi Tây phương Tịnh độ thuộc về “Biến hoá độ” do đức A Di Đà lập ra, đều dìu dắt chúng sanh mau vượt lên bực Đại thừa bất thối và thành Phật trọn vẹn, khỏi trãi ba kiếp a tăng kỳ (ba vô số kiếp)

42.V. Theo các cõi Tịnh độ đã kể ra trên đây, thế thì người tu về môn niệm Phật, cũng đoạn hoặc chứng chân, như các giáo pháp của nhà Phật. Nhưng, người niệm Phật chưa có trí huệ, nhờ gì mà trau giồi sửa đổi thói xấu, tật hư?

Đ. Ngoài sự niệm Phật, ăn chay, thiền định, giác ngộ, quán tưởng… có phương pháp này mau hơn hết, là nhờ thiện hữu tri thức. Nếu có ai chỉ trích cái lỗi, cái xấu của mình, thì mình phải phản quang (xem lại vào trong) mà xét lại một cách vô tư và đúng đắn, coi lời chỉ trích ấy đúng chăng. Nếu đúng thì nên công nhận và sửa đổi.

Đó là bực hạ trí, chưa có đèn huệ, soi trong nhà (thâm tâm) chưa được, nên chẳng thấy bệnh tật của mình, phải nhờ thiện hữu tri thức bắt mạch cho, mới biết bệnh mà uống thuốc.

43.V. Còn người trí huệ bực trung, trau giồi sửa đổi thói xấu tật hư như thế nào?

Đ. Người có trí huệ bực trung, hằng dùng trí này để trau giồi, nên thói xấu tật hư không còn hiện ra ngoài hành vi và lời nói, nên người ngoài khó thấy, chỉ còn cái lòng sanh diệt trong tâm niệm mà thôi. Tuy vậy, tạp khí (bệnh chứng) hãy còn, chủng tử hữu lậu (hột giống mê lầm) có lúc xuất hiện, vì gặp duyên mạnh lôi cuốn. Nhưng, nhiều khi cũng dập tắt được trong lúc bệnh mới phát.

Bực này hành vi, cử chỉ, lời nói và tướng đi, tướng đứng được oai nghi chút đỉnh, tướng mạo hơi trang nghiêm, không còn nói chơi, không còn trững giỡn, biết ngăn tâm sanh, biết sợ nhân hơn sợ quả.

44.V. Bực trí huệ rộng lớn bờ kia (đại trí huệ đáo bỉ ngạn) ra thế nào?

Đ. Đây là bực sáng suốt rộng lớn, đã tới bờ giác. Nhưng vì cái lẽ còn ở thế, nên hoà quang hỗn tục, hành vi cử chỉ toàn là tuỳ duyên, nên kẻ phàm phu và hàng Nhị thừa xem không thấy nổi.

Ba bực trí huệ trên đây là nói tổng quát, nếu phân tích kỹ mỗi bực lại có rất nhiều trình độ không đồng.

45.V. Tôi nghe ông giải thích pháp niệm Phật, nhất là thấy công việc làm của Giáo hội đúng với chủ nghĩa từ bi của nhà Phật, tôi muốn theo quá, nhưng vì sợ tội phản sư, vậy phải làm thế nào?

Đ. Cũng đồng là đệ tử nàh Phật với nhau, thì đâu phải là phản sư. Phải biết rằng chúng ta chỉ có một thầy duy nhất mà thôi, ấy là đức Bổ sư Thích Ca Mâu Ni Phật. Còn qui y thì với Phật, Hiền, Thánh, Tăng. Chừng nào ông bỏ đạo Phật mà theo một vị giáo chủ nào khác, hoặc theo một ông thầy ngoại đạo, thì mới gọi là phản sư.

Ông nên hiểu rằng đức Tông sư Minh Trí, Ngài xem chúng ta như thiện hữu trí thức, Ngài đối đãi với chúng ta như một bực đàn anh do tuổi cao tác lớn, không bao giờ Ngài lấy danh nghĩa thầy trò mà đãi ngộ chúng ta. Sở dĩ Ngài được tôn lên làm Tông sư là do toàn thể các sắc hội viên và thiện nam tín nữ, trong một cuộc Đại hội, tưởng niệm đến công lao cực khổ của Ngài, tưởng niệm đến đức hạnh của một nhà đại đức, rồi đồng lòng tôn lên, để cầm giềng mối cho Đạo hội.

Từ xưa tới nay, biết bao nhiêu vị pháp sư, biết bao nhiêu vị thiền sư, cùnglà những bực đại đức hoà thượng, nhờ đi châu du học nhiều thầy mà đặng đắc đạo, danh tiếng lẫy lừng. Nếu bắt tội phản sư, thì vô số hoà thượng, pháp sư, thiền sư đều có tội, đâu đặng chứng quả. Từ xưa tới nay, mỗi lần có một vị tôn sư đại đức nào ra đời, thì có biết bao nhiêu người lìa thầy, đổ xô tới học, đều mang tội phản sư hết hay sao?

46.V. Ông nói như vậy tôi cũng nhận, nhưng tôi còn thắc mắc chỗ nầy: Thầy tôi là người xuất gia, còn đức Tông sư là tại gia cư sĩ, nếu tôi theo ngài sợ không phải lẽ chăng?

Đ. Nếu nói cạn lẽ nghe cũng kỳ, vì sợ có người hiểu lầm rằng tôi có ý tranh biện hay có ý khuyến dụ ông, bằng để vậy thì chân lý bị khuất lấp, bởi vì ai cũng ngại nên không dám vạch ra. Vậy tôi xin đỡ lời : Như ngài pháp sư Ấn Tông đảnh lễ cầu pháp với đức Lục Tổ Huệ Năng trong lúc Ngài chưa xuống tóc thọ cụ túc giới, chẳng là không nên hay sao?

Chưa chứng đạo mà lìa thầy để đạt chỗ tu chứng, thì có gì là tội. Dầu cho nhờ thầy mà chứng đạo đi nữa, khi xa lìa thầy cũng chưa chắc là có tội. Bằng cớ là ngài Thiện Tài đồng tử, đã ngộ đạo, đã chứng đắc rồi, mà còn bỏ thầy đi tìm mấy chục vị để tham học thêm đó sao? Sao khi chứng quả, ngàu Thiện Tài lại bỏ Phật Thích Ca mà theo đức A Di Đà, cầu sanh về Tịnh độ, chẳng là mang tội phản sư hay sao?

Nếu nói xuất gia, thì nên hiểu thế nào là xuất gia. Xuất là ra, gia là nhà, ra khỏi nhà nào? Có phải là ra khỏi gia đình vào chùa ở chăng? Xuất gia là ra khỏi lửa Tam giới, vào nhà Như Lai, mặc áo Như Lai, ngồi toạ cụ Như Lai.

47.V. Vào nhà Như Lai, mặc áo Như Lai, ngồi toạ cụ Như Lai, là sao?

Đ. Vào nhà Như Lai là nhập Như Lai tạng, chứng Như Lai tự tánh, từ vô thỉ kiếp vị lai không bao giờ hư hoại, không bao giờ biến đổi, toàn thể pháp giới tánh là như như bất động. Nhà Như Lai cũng có nghĩa là đại từ bi.

Mặc áo Như Lai, nghĩa là áo nhu hoà nhẫn nhục, chứng bực vô sanh pháp nhẫn, nhất thiết các pháp đều tịnh diệt, chẳng động chẳng tĩnh, chẳng sanh chẳng diệt.

Còn ngồi toạ cụ Như Lai, là các pháp đều không (chân không), chẳng thường chẳng đoạn, chẳng tịnh chẳng nhiễm, chẳng vọng chẳng chân, chẳng mê chẳng ngộ, v.v…

Cái nghĩa xuất gia là như thế, chẳng phải đầu tròn áo vuông mà gọi là xuất gia. Hễ thờ Phật là đạo chung, ông đừng ngại chuyện ấy.

48.V. Tại sao đạo Phật không chọn lọc tín đồ cho kỹ, ai vô tu cũng đặng hết vậy? Bên Tiên người ta lựa từng người, nếu không đủ căn bản, không thâu nhận làm học trò…?

Đ. Tại bên Phật thấy xa hiểu rộng, cho nên ai tu cũng được hết, chẳng cần có căn bản hay không, dầu sớm mai tu, chiều bỏ cũng được, bởi Phật dùng cách viễn nhân đắc độ, nghĩa là dùng nhân duyên lâu dài, để người ấy về sau được Phật độ.

49.V. Nhân duyên lâu dài là thế nào?

Đ. Nghĩa là hiện nay người ấy chỉ niệm một hai tiếng Phật thôi, cũng như hạt giống đã gieo sẵn đó. Có một ngày kia nghĩa là đời kiếp nào không biết, hạt giống đã gieo ấy gặp được duyên lành, tự nhiên nảy nở bộc phát, lẽ tự nhiên mau thành công đắc quả.

Miễn gieo được hạt giống Phật, còn sự kết quả tốt đẹp thì đời nào, kiếp nào cũng chẳng sao. Như dức Phật đó, Ngài cũng vô lượng kiếp mới viên thành, chớ có phải một ngày một buổi gì đâu.

*****

CHƯƠNG SÁU

PHIỀN NÃO TỨC BỒ ĐỀ

1.V. Chúng tôi xem sách nói về đạo Phật đã xuất bản, thấy nói khác nhau gần như đối lập, xin ông vui lòng phê bình những chỗ bất đồng ấy, đặng cho chúng tôi mau thấy ánh sáng Phật pháp?

Đ. Xin lỗi, chúng tôi không thề nào làm vui lòng quí ông được. Bởi vì phê bình thì phải phânt ích những chỗ hơn kém, pahỉ khen cái này, chê cái kia,… Người tu hành mà còn có cái lòng khen chê kẻ khác, thì làm sao dung hoà mà cùng nhau học đạo cho được.

Nên để ý rằng, hễ có phê bình, lẽ tất nhiên có tranh biện, nhưng ít ai tranh biện vì lẽ phải, phần nhiều tranh biện vì lòng tự ái. Theo thiển kiến của chúng tôi : đối với Phật pháp mà còn tranh biện, thì chưa hiểu được Phật pháp một cách rốt ráo.

2.V. Có tranh biện mới có nảy sanh ánh sáng, thế mà ông lại nói: còn tranh biện thì chưa hiểu được rốt ráo Phật pháp, điều nầy nhờ ông giải thích.

Đ. Phật pháp là một mơn học không nhất định trong khi dạy Đạo, bởi tuỳ cơ duyên, tuỳ trình độ của mỗi người mà thuyết lý, nên không ai đồng với ai. Vì lẽ đó, mới có khác nhau về giáo lý gần như đối lập, tức là có nhiều phương tiện tu tập bất đồng. Nếu đem những chỗ bất đồng trong giáo lý, mà tìm chỗ khuyết điểm cùa mình, là điều đúng. Trái lại, đem ra phê bình là điều sai.

Đức Thế Tôn, trong bốn mươi lăm năm truyền bá Phật pháp, chẳng khác nào một ông thầy thuốc trong lúc đang chữa bệnh. Vì lẽ ấy Ngài phải tuỳ chứng mà lập phương : Hễ bệnh nhức đầu thỉ có thứ thuốc nhức đầu, bệnh đau bụng thì có thứ thuốc đau bụng, bệnh rét thì có thuốc rét, v.v… Bởi vậy cho nên, Phật pháp có tám vạn bốn ngàn (1) pháp môn, để trừ tám vạn bốn ngàn trần lao của chúng sanh.

Đối với Phật pháp mà còn tranh biện, thì không khác nào là kẻ chấp thuốc nhức đầu hay hơn thuốc đau bụng, người chấp thuốc rét hay hơn thuốc kiết, có phải là lầm lạc chăng ? Nội một bệnh đau bụng mà còn có nhiều chứng khác nhau, cho nên sự dùng thuốc chẳng đồng, huống hồ khác bệnh, khác thuốc mà đem ra so sánh cái công dụng của nó hơn kém khác nhau, quả là một sự lầm to.

Cái hay của thuốc (cũng như cái hay của Giáo lý) là khi nào dùng trúng bệnh chứng (dùng đúng căn cơ trình độ). Vì lẽ ấy, một vì sài hồ, nếu dùng hạp với bệnh chứng, còn quí hơn sâm nhung. Trái lại, sâm nhung mà dùng trị cảm mạo thương hàn, chẳng những không lợi cho bệnh nhân, mà còn mắc nhân mạng là khác. Cũng như kẻ tiểu căn, tiểu trí mà truyền dạy giáo pháp Đại thừa, là một cái hại không nhỏ

(1) Tám vạn bốn ngàn (84.000) là nói tổng quát về số nhiều theo phong tục Ấn Độ.

3.V. Trong khi tranh biện, dùng kinh mà làm chứng cho kinh (dĩ kinh chứng kinh), thì là một điều hay, tại sao lại cho rằng không hiểu Phật pháp?

Đ. Nếu ai cũng dùng kinh chứng cho kinh để bác nhau thì té ra Phật pháp toàn là mâu thuẫn với nhau hay sao ? Chẳng phải như thế đâu. Là vì khi mê thì thấy có trình độ người này trái nghịch với trình độ kẻ khác, còn lúc tỏ ngộ thì không có gì trái nghịch cả, vốn là bình đẳng viên dung. Kinh luận nhà Phật cũng thế, nếu trình độ còn ở Nhị thừa, lẽ tự nhiên kiến thức còn hẹp hòi, sự hiểu biết không được trùm cả toàn thể đại dụng của các pháp trong khi tu học, cho nên thấy có sai biệt khác nhau. Vì lẽ ấy, mới thấy có sự phân biệt chỏi nhau giữa các kinh luận. Đến khi tỏ ngộ, thấu suốt cả tánh, tướng, thể, dụng như như bình đẳng, thì kinh nào cũng như kinh nào, không có gì trái nghịch cả. Trong kinh Kim Cang, Phật có chỉ dạy : “Ta xem các pháp đều là bình đẳng, không có cao thấp.” Thế thì, dùng kinh làm chứng cho kinh, để bổ khuyết cho những điều sơ sót trong khu tu học, là một cái lợi. Trái lại, để đem ra phê bình lại là một cái hại.

Người tu hành theo giáo pháp Đại thừa, không nên cãi vã làm chi cho mất hạnh đức của mình. Chỉ có người mới tu, đức hạnh chưa có mới tranh đua giỏi dở mà thôi. Nếu khen quyển này, chê quyển kia, đó là tự mình khoe cái dốt cùa mình cho người khác thấy.

4.V. Nói như thế cũng phải, nhưng nếu gặp trường hợp: cùng một cái pháp, hoặc cùng một vấn đề, hay đồng một danh từ, mà đôi bên khác hẳn nhau, lẽ tất nhiên ông cũng phải đồng ý với chúng tôi rằng, cần phải tranh biện cho hẳn hòi chớ?

Đ. Cái đó cũng còn tuỳ, có khi cũng không thể tranh biện được. Bởi vì tuy đồng một pháp mà Nhị thừa hiểu khác, Bồ tát thừa hiểu khác. Nghĩa là kẻ cao người thấp hiểu không đồng, mặc dầu là một vấn đề, một danh từ, hay một pháp chẳng hạn. Hễ tiểu căn tiểu trí thì giài thích theo lối sai biệt, theo lối tiệm tiến, thiên về mặt tương đối. Còn người đại căn đại trí thì lại giải thích theo lối viên dung bình đẳng, hướng về mặt tuyệt đối. Thế thì, tuy đồng mộtpháp, một vấn đề, một danh từ mà lý giải rất cách biệt hẳn nhau như trời với vực. Như vậy, càng tranh biện thì cnàg làm cho bất đồng ý kiến chớ không ích gì.

Về sự tu Phật, kẻ đại trí thường nói hàm nghĩa thâm sâu, còn kẻ tiểu trí nói mà ý nghĩa không rốt ráo, dầu có tranh biện trong vòng nhã nhặn cũng không có gì hứng thú.

Đôi khi xê xích nhau một tí mà còn cãi nhau kịch liệt, huống chi hai trình độ, hai thái cực. Bởi vậy cho nên, người cao, luôn luôn có bổn phận cố gắng : hoặc là tuỳ duyên, hoặc là dung hoà, dừng để xảy ra cuộc tranh biện. Nếu để cho xảy ra, là tại người cao thiếu đức hạnh, không phải đúng bực đại đức đáng tôn sùng. Nhưng, cũng có khi người cao dùng phương tiện đốn phá để cho người thấp chóng tỏ ngộ. Trong lúc ấy, nếu đối tượng chưa tỏ ngộ, thì không nên đốn phá thêm mà sanh ra kích bác lẫn nhau. Thế thì, nói ít (nếu đã xảy ra tranh biện) là điều hay hơn hết.

5.V. Tại sao phải nói ít? Bởi vì càng nói nhiều, đối tượng càng hiểu nhiều chớ có sao?

Đ. Nói nhiều để cho người ta hiểu nhiều, là khi nào nói ra một cái pháp vừa với trình độ của đối tượng kìa. Nếu đối tượng còn thấp thỏi mà dùng chân lý Đại thừa để nói nhiều, thì càng nói nhiều chừng nào, lại càng cãi nhiều chừng nấy. Tuy nhiên, cũng có khi người cao đưa ra cái thí dụ để cho đối tượng tùng dụ mà đạt được chân lý. Nếu đối tượng còn thấp kém quá lẽ, không tùng dụ mà đạt đựoc pháp lý, thì cái pháp đương nói đó, đối tượng cần phải nỗ lực tu hành thêm không biết bao lâu nữa, mới đặng tỏ ngộ. Như vậy, có phải nói nhiều mà làm cho đối tượng hiểu nhiều đâu.

Ví dụ như câu phiền não tức bồ đề, đối tượng cố viện lẽ rằng : “Cần phải tiêu diệt phiền não, rồi lần lần mới chứng tâm bồ đề “. Giải thích theo lối tu chứng sai biệt như thế, đủ biết trình độ của đối tượng rồi, cần chi tranh luận cho nhiều lời.

6.V. Tại sao không cho diệt trừ phiền não? Xin vui lòng giải thích cho rộng nghĩa. Nhất là phải có thí dụ cho dễ hiểu.

Đ. Phiền não và bồ đề, tên tuy hai mà đồng một bản thể. Vì lẽ ấy, nếu dứt phiền não thì bồ đề cũng không còn. Cũng như nước với sóng, danh dị thể đồng, vì thế, làm cách nào cho sóng lặng là hợp với pháp lý, Trái lại, nếu như tiêu diệt sóng thì nước cũng không còn.

7.V. Xin cho một thí dụ khác và dùng kinh luận nhà Phật để làm bằng cớ?

Đ. Cũng như vàng với xuyến : chiếu xuyến làm bằng vàng nguyên chất. Hình tướng của vàng nguyên chất là chiếc xuyến, thể chất của chiếc xuyến là vàng. Ngoài chiếc xuyến (đang nói đó) không có vàng, ngoài vàng (đang nói đó) không có xuyến. Nếu tiêu diệt chiếc xuyến thì vàng cũng không còn, trái lại, phá hoại vàng thì xuyến cũng mất. Hễ thấy vàng thì biết được xuyến, biết được xuyến là rõ vàng. Cũng như thế, nếu biết đặng phiền não, tức là bồ đề(1). Theo cái thí dụ trên đây, thì biết rằng không thể tiêu diệt phiền não được, Vì không thể diệt đựoc nhưc ái lý đã giải thích trên đây, nên Ngài Hương Hải thiền sư có nói:

Diệt trừ phiền não trùng tăng bệnh,

Siêu khởi chân như tổng thị tà.

Trong Pháp Bửu Đàn Kinh có một đoạn không cho diệt trừ phiền não như vầy:

Vua Trung Tôn nhà Đường và Tắc Thiên hoàng hậu, có xuống chiếu mời đức Lục tổ Huện Năng vào kinh. Ngài từ chối không chịu đi. Vua bèn sai quan nội thị Tiết Giản, là người hiểu đạo Phật cũng khá, đáng tin cậy, đặng đủ sức tham vấn Lục tổ. Tiết Giản đến bạch rằng:

-Bạch hoà thượng, khi đệ tử này trở về kinh đô, thế nào chúa thượng cũng hỉ, xin đại sư từ bi chỉ bảo những chỗ yếu lý của tâm pháp, đặng đệ tử mới có thể tâu lại hai cung mà bày tỏ cho những người học đạo ở kinh thành biết mà tu học. Như thế, ví như một ngọn đèn mà thắp ra trăm ngàn ngọn, các chỗ tối đều sáng, sáng sáng vô cùng.

Tổ trả lời rằng:

-Đạo không có sáng tối, danh từ sáng tối là nghĩa dời đổi, nếu sáng sáng vô cùng, thì cũng có ngày cùng. Bởi vì sáng tối là hai danh từ tương đối, dùng để mà đặt tên kêu gọi và phân biệt. Do theo cái nghĩa này, mà kinh Tịnh Danh có nói rằng : “Pháp không có so sánh, vì không đối đãi nhau.”

Tiết Giàn bạch rằng:

-Sáng với trí huệ, tối với phiền não. Người tu hành, nếu chẳng dùng trí huệ soi chiếu, đặng phá tan phiền não, thì làm thế nào thoát ly nghiệp sanh tử luân hồi, từ vô thỉ nhẫn tại đây?

Tổ nói:

-Phiền não tức bồ đềm không hai không khác. Nếu dùng trí huệ để chiếu phá phiền não, đó là chỗ kiến giải của hàng Nhị thừa, thuộc về căn cơ trình độ của xe Dê, xe Nai (*). Còn bực thượng căn đại trí (Đại thừa) thì chẳng phải như vậy…

Xem những lời cảu đức Lục tổ Huệ Năng, thì biết rằng, chân lý của Đại thừa là viên dung bình đẳng, vô nhị vô dị, sắc không như một, phiền não tức bồ đề.

(1)Biết được vọng, thì vọng đó là chân, chấp chân, chân tức vọng.

(*) Chỉ hàng Nhị thừa : Thinh văn, Duyên giác.

8.V. Chúng tôi xem sách Phật, thấy nói đời xưa mấy vị thiền sư cũng có tranh biện. Không lẽ mấy vị ấy không biết những lời của ông vừa nói đó.

Đ. Vâng, cũng có một thiểu số do sự vấn đáp đưa lần tới trnah thủ ý kiến. Nhưng, đại đa số đều theo lối cổ truyền, là “đốn phá” để cho kẻ kia mau tỏ ngộ đạo mầu, chớ toàn không có ý tranh luận hơn thua, giỏi dở như người đời nay. Bởi vậy, người xưa, sau khi khuất lý, bèn tỏ vẻ phục thiện, tôn trọng như bực thầy (**), vì đó mà được tỏ ngộ.

Nguời đời nay, đại đa số đều có lòng tự ái quá cao (do ảnh hưởng của chủ nghĩa vị kỷ), nên dầu khuất lý cũng không nhìn nhận khuyết điểm của mình để mở đường khai lối. Chẳng những vậy mà thôi, người đời nay học đạo : chưa ngộ đã nói ngộ, chưa chứng đã nói chứng, chưa hiểu đã nói hiểu, toàn là lời nói ngăn lấp con đường tu hành của chính mình…

(**) Trong kinh Duy Ma, đức Phật có dạy tôn trọng đạo hữu như bực thầy.

9.V. Có kinh sách nào dạy đừng tranh cãi không?

Đ. Trong Pháp Bửu Đàn Kinh, đức Lục tổ Huệ Năng có nói :

Nhược ngôn hạ tương ưng,

Tức công luận Phật nghĩa.

Nhược thật bất tương ưng,

Hiệp chưởng linh hoan hỷ.

Thử tông bổn vô tranh,

Tranh tức thất Đạo ý.

Chấp nghịch tránh pháp môn,

Tự tánh nhập sanh tự.

Đại ý : Dưới lời nói nếu đồng thanh tương ứng, thì củng nhau ta bàn luận nghĩa lý nhà Phật. Bằng như thật chẳng đồng thanh tương ứng, thì phải vui vẻ chắp tay cung kính. Pháp môn này vốn không tranh cãi, nếu tranh cãi thì mất cái ý nghĩa của đạo vô thượng. Pháp môn phá chấp mà còn tranh chấp, làm như vậy rất trái nghịch, đó là tánh của mình nhập vào snah tự.

10.V. Hiện nay, ông dùng sở đắc nào để hoằng dương Phật pháp cho nhân sanh đặng nhờ?

Đ. Nếu có sở đắc để dạy đạo, đó là phàm phu, đó là tăng thượng mạn, đó là chấp pháp. Trong sách Phật nói : “Bánh xe gươm chém hết đầu người trong thiên hạ, còn nhẹ tội hơn kẻ có tâm sở đắc, mà nói pháp Đại thừa”.

11.V. Không. Ý tôi muốn nói: cái pháp mà ông sở trường dùng để dạy đạo?

Đ. Cũng không có pháp nào gọi là sở trường, nếu có sở trường lẽ tự nhiên có sở đoản, chưa phải là bực viên minh, chưa phải là bực thấu tỏ toàn thể đại dụng các pháp. Bởi vì Phật pháp toàn là tuỳ duyên mà hoá độ, cũng như y học, phải tuỳ chứng lập phương. Các pháp không có tướng nhất định (pháp định tướng) là ý nghĩa như vậy.

12.V. Trong sách Phật, có sự tích nào gọi là tuỳ duyên hoá độ chăng?

Đ. Trong Pháp Bửu Đàn Kinh có đoạn:

Chí Thành là đệ tử của sư Thần Tú, vâng lời thầy đi qua miền Nam tìm Lục tổ Huệ Năng mà hỏi đạo. Chí Thành hỏi rằng:

-… Thầy tôi dùng pháp lý Định Huệ mà dạy Đạo như vậy, chưa rõ hoà thượng chuyên dùng pháp chi để dạy Đạo cho người đời?

Lục tổ đáp:

-Nếu ta nói có pháp để dạy Đạo, tức là nói dối với ngươi. Ta chỉ tuỳ phương tiện mà giải thoát cho người đời đó thôi.

Xét những lời nói của Tổ, thì biết rằng, nếu nói có sở trường tức là có sở đắc, mà cũng tức là còn mê chấp các pháp. Như vậy, tự mình chưa giải thoát được, mong gì giả thoát hay phá chấp cho người.

*****

CHƯƠNG BẢY

PHÁT TÂM BỒ ĐỀ

1.V. Ý nghĩa hai tiếng Tiểu thừa và Đại thừa như thế nào?

Đ. Tiểu là nhỏ, thừa là cỗ xe. Ý nói rằng cỗ xe nhò không thể  chỡ nhiều người đựơc, hoặc một mình, hoặc vài người (*), hoặc độ thế trong một thời gian tu hành mà thôi, chớ không có lòng thệ nguyện độ tận chúng sanh, trải hằng sa số kiếp như Đại thừa. Sức xe nhỏ, chẳng những không thể chở nhiều người, mà năng lực đi đường cũng không thể tới nơi tới chốn như Đại thừa (xe lớn).

Đại thừa là cỗ xe lớn, chẳng những chở đặng nhiều người, mà năng lực có thừa đi tới nơi tới chốn, hơn nữa, dầu phải đi đến vô lượng vô biên A tăng kỳ kiếp cũng là vô ngại. Bậc Đại thừa có cái tâm lượng rộng lớn, đại hùng, đại lực, quyết độ tận chúng sanh tổng giai thành Phật đạo, dầu phải lăn lộn trong vòng lục đạo cũng không từ. Bất cứ đời nào, kiếp nào, cùng tận vị lai, hy sinh ngơi chân phước Niết bàn (nghĩa là không chịu an hưởng công phu tu chứng của mình), tức là không an trụ tịch tịch nơi cõi Niết bàn như Nhị thừa,.

2.V. Muốn tu học giáo lý Đại thừa, phải làm sao?

Đ. Tuỳ khả năng của mình, hoặc học ngay giáo lý Đại thừa như Biệt giáo, Viên giáo, hoặc tu tập từ thấp lên cao, nghĩa là phải trả qua Nhị thừa như Tạng giáo, Thông giáo, rồi mới tiến lên Đại thừa.

Muốn tu học giáo lý Đại thừa, phải xét năng lực của mình, nếu được thì phát đại thệ đại nguyện độ tận chúng sanh, nhất là phải cầu chư Phật, chư Bồ tát chứng minh và ủng hộ bản nguyện của mình cho mau thành tựu. Sự cầu nguyện giúp đỡ như vậy, không khác nào kẻ nghèo cầu người phú hộ giúp cho đi buôn, tự nhiên sự tu hành của mình sẽ chóng phát triển.Nên chú ý rằng, khi nào ình tấy tấm lòng từ bi bác ái của mình mở rộng, biết thương xót tất cả chúng sanh, muốn độ cho tất cả chúng sanh đều đựoc giải thoát, thì chừng đó mới nên phát đại thệ nguyện. Bằng như tấm lòng đại từ bi của mình chưa phát hiện, dầu có lập thệ cũng không ích gì (mà có khi mang lại kết quả trái ngược nữa, giống như cỗ xe nhỏ lại mang tải nặng quá sức vậy).

3.V. Thế nào gọi là phát tâm Bồ đề?

Đ. Phát tâm bồ đề là phát lòng thành cầu thành Phật. Trong Kim Cang gọi là “Phát tâm vô thượng chánh đẳng chánh giác”, tiếng Phạn gọi là Phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Nến biết rằng, chỉ có phái Đại thừa mới có phát tâm bồ đề mà thôi. Khi nào tấm lòng đại từ bi càu mình chưa phát hiện, thì chưa có thể phát tâm bồ đề được, mặc dầu trình độ tu tập và cách thức hành đạo của mình đúng với tư cách Đại thừa. Bởi cái lẽ rất dễ hiểu, là không có một vị Phật nào, mà không có lòng từ bi rộng lớn thương khắp chúng sanh, và không có một vị Phật nào mà không có lòng độ tận chúng sanh tổng giai thành Phật đạo. Thế nên, cái động lực chánh của sự phát tâm bồ đề, là do tâm đại từ bi nảy nở. Vì lẽ đó, trong kinh Ưu bà tắc có nói : “Tâm đại bi là nguyên nhân sanh ra tâm bồ đề”.

Muốn cầu đạo vô thượng chánh đẳng chánh giác, mà không có lòng từ bi rộng lớn, nghĩa là không có lòng độ tận chúng sanh vô lượng vô biên khắp trong các thế giới, thì là một điều vô lý vậy. Vả lại, giai đoạn phát tâm bồ đề là giai đoạn lãnh sứ mạng của một vị Bồ tát, tức là giai đoạn xả thân cứu đời, thực hiện chủ nghĩa từ bi bác ái, tự giác giác tha, kỳ cho được giác hạnh viên mãn (*).Đó là chỗ kết quả của sự phát tâm bồ đề, trong kinh gọi là “Đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề”.

(*) Hạnh lợi mình và hạnh lợi người đều được trọn đủ

4.V. Trong giai đoạn phát tâm bồ đề, ngoài cái lợi ích về sự tự giác ra, còn có cái lợi ích nào nữa chăng?

Đ. Có một điều lợi ích to tát, mà không mấy người tu hành biết được. Nếu chúng ta phát tâm bồ đề, thì chúng ta đồng chí hướng với chư vị Bồ tát và chư Phật khắp trong mười phương ba đời. Cũng như trong nhà ta có người quân tử, thì ngoài ngõ có bực quân tử tới viếng, vì lẽ đồng thanh tương ứng. Bởi vậy cho nên, trong khi phát tâm bồ đề, chúng ta không yêu cầu (khấn vái) các Ngài tới giúp đỡ chúng ta làm tròn sứ mạng độ sanh, tự nhiên các Ngài cũng tìm tới mà giúp đỡ, vì đó là bổn phận của các Ngài vậy.

Nên biết rằng : kẻ phàm phu như chúng ta, mà được các Ngài tới giúp đỡ, là một chuyện may mắn to tát, một điều hạnh phúc vô biên, dầu đam tất cả báu vật của cả thế gian này, mà đổi cái giá trị hạnh phúc ấy cũng không nhằm gì. Ấy là cái hạnh phúc được các Ngài thường ban thần lực, thường ban ân huệ, nhất là giúp cho mình mở mang trí hoá, để cho mình ngộ giải được chânlý nhiệm mầu của Đại thừa Phật học. Cái chân lý này, dầu hội hợp tất cả trí huệ của hành Nhị thừa, cũng không thể nào lãnh hội nổi.

5.V. Các Ngài hiện thân thế nào, để giúp đỡ những người tu hành phát tâm bồ đề.

Đ. Trong mười phương thế giới, đâu đâu cũng có chư Bồ tát và chư Phật, hiện thân độ thế một cách rất bí mật, mà không mấy ai được biết, hoặc bằng cách giáng sanh, hoặc bằng siêu hình, như pháp thân ở trong cảnh giới tha thọ dụng độ, hoặc các Ngài cho học trò của các Ngài tới giúp đỡ chúng ta một cách trực tiếp.

6.V. Có kinh luận nào nói rõ về sự giúp đỡ của các Ngài chăng?

Đ. Đại thừa Khởi Tín Luận có nói : “… Từ khi bắt đầu phát tâm cầu đạo vô thượng, cho đến lúc thành bực Chánh giác (Phật), trung gian nhờ chư Phật và chư Bồ tát, hoặc hiện thân làm quyến thuộc như cha mẹ, bà con, hoặc hiện thân làm kẻ hầu hạ sai khiến, hoặc làm người hạnh lành, hoặc làm kẻ oán thù,  hoặc giúp sức bằng cách dạy cho tu tập bốn nhiếp pháp (*). Nói tóm lại, là các Ngài giúp đỡ tất cả công việc làm và thi thố duyên lành bằng vô lượng hạnh đức. Sở dĩ có sự giúp đỡ như thế, là do lòng đại bi của các Ngài phát khởi trong sự tu tập lâu đời. Nhờ cách thức giúp đỡ như thế, làm cho người tu hành càng nảy nở thêm lớn những căn lành.”

Theo những lời của đức Mã Minh Bồ tát nói như trên, tất cả những người tu hành có lòng chí thành, muốn đến địa vị hoàn toàn giải thoát, không nên ngược đãi người ăn kẻ ở, cho đến những người mà mình gọi là kẻ thù cũng vậy. Nhất là những bạn hữu giúp ích cho mình tiến hoá trên con đường tu tập, cũng phải kính trọng như bực thầy (**),đặng dễ bề diệt thói kiêu căng tự phụ, do sự đoạn trừ chưa hết tánh chấp ngã của mình.

(*) Bốn nhiếp pháp: bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự.

(*) Kinh Duy Ma dạy như thế.

7.V. Khi tâm đại từ bi đã phát hiện rồi, dùng lời gì để thệ nguyện?

Đ. Có bài tứ hoằng thệ nguyện dưới đây, gồm lý, trí, bi, dũng, nhân quả, tổng quát của sự phát tâm bồ đề (nhớ kèm thêm chí hướng và tên họ của mình):

1) Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ (bi)

2) Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn (trí) nhân = tu

3) Pháp môn vô lượng thệ nguyện học (lý)

4) Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành (dũng) quả = chứng

Câu thứ nhất : cái lẽ phát đại thệ nguyện độ tận chúng sanh, là do nguyên động lực của tâm đại bi sanh ra. Câu thứ nhì : chỉ về trí huệ để dùng đoạn hoặc chúng chân. Câu thứ ba : chỉ về sự học hỏi, nghiên cứu chân lý kinh luận đại thừa. Câu thứ tư : chỉ sự kết quả viên mãn, do hạnh tự giác và giác tha của bực vô thượng bồ đề.

8.V. Trong bốn câu thệ nguyện, câu thứ ba tôi còn nghi ngại là đời người sống được bao nhiêu, mà lại thệ nguyện học vô lượng pháp môn, biết đời kiếp nào học cho hết?

Đ. Học đây có nghĩa là nghiên cứu chân lý của các kinh luận Đại thừa, chẳng phải học thuộc lòng như cậu học trò mà sợ rằng không hết vô lượng pháp môn.

Phật học không phải như triết học, nếu chỉ nghiên cứu suông, thì không thế nào được. Vì lẽ ấy, sự tu hành và sự học hòi (nghiên cứu) phải đi đôi, chừng đó tâm mới mở tỏ, hễ tâm đã được mở tỏ, thì nhất lý minh vạn lý thông. Theo Phật học, sở dĩ người tu hành không thông được vạn pháp, là tại nghiệp hoặc trần sa (trần sa hoặc) che áng. Khi hoàn toàn minh tâm kiến tánh, phá được nguồn gốc bất giác tâm động, nghiệp hoặc trần sa không còn, thì không được vạn pháp.

Ngài Phổ Chiếu thiền sư có nói : “…Đản thức (*) tự tâm, hằng sa pháp môn vô lượng diệu nghĩa bất cầu nhi đắc”. Nghĩa là : nếu tỏ ngộ được chân tâm – hay tâm pháp đạo của mình – thì tất cả pháp môn, nhiều như số cát sông Hằng, có vô lượng nghĩa nhiệm mầu, không cần cầu cũng tỏ đặng.

(*) Thức có nghĩa là biết, biết được tâm của mình cũng có ghỉa là tỏ ngộ, nên chúng tôi dịch là tỏ ngộ.

9.V. Tất cả nghĩa lý của kinh luận Đại thừa Phật học, hướng về mặt nào?

Đ. Tất cả nghĩa lý của kinh luận Đại thừa, hướng về mặt chân lý duy nhất, là viên dung bình đẳng : sắc không như một, phiền não tức bồ đề. Nếu tỏ ngộ được chân lý ấy, thì xem kinh luận có phần dễ dàng. Đối với chân lý tuyệt đối ấy, tuỳ theo mình ngộ giải sâu hay cạn, rộng hay hẹp, có thể thông suốt kinh luận nhà Phật.

Đời xưa muốn rỏ ngộ đạo mầu như vầy, thật là một vấn đề hết sức khó khăn, chớ đời nay không còn khó như vậy nữa. Bởi vì, tất cả kinh luận nhà Phật hiện giờ, người ta phân tích một cách hết sức rành mạch, lời nói diễn giảng cũng rất phân minh.

Vả chăng, văn tự bát nhã (kinh luận nhà Phật toàn là trí huệ) là hình tướng của chân như lý, chân như lý là biểu hiện của chân như trí. Lý và trí chỉ có một chớ không phải khác. Do lẽ ấy, nếu rời văn tự bát nhã ra, chẳng khác nào bỏ hiện tượng để tìm kiếm bản thể, khác nào rời ngón tay của người chỉ mà tìm mặt trăng (*). Nhưng phải biết rằng : bản thể bao la, thì hiện tượng cũng muôn vàn. Vì lẽ ấy, sự tỏ ngộ tâm pháp đạo, không cứ ở kinh luận, mà hết thảy vạn vật sự lý, đều có thể làm cho người tu hành tỏ ngộ được đạo mầu.

(*) Chấp ngón tay không được, mà rời ngón tay cũng không được.

10.V. Muốn tỏ ngộ chân lý viên dung bình đẳng của Đại thừa Phật học, phải làm sao?

Đ. Có nhiều cách : hoặc quán xét pháp Tuyệt đãi trung đạo, hoặc nhập môn chân như quán, hoặc quán xét pháp thật tướng, pháp bất sanh bất diệt, pháp sắc không không sắc, pháp môn bất nhị của kinh Duy Ma, cùng là tất cả những phương pháp làm cho mình thấu triệt được chân lý viên dung bình đẳng của Đại thừa Phật học.

11.V. Tại sao chân lý của Đại thừa hướng về mặt viên dung bình đẳng?

Đ. Tại tánh chân như (hay Phật tánh, hay pháp giới tánh) là duy nhất, tức là không sai biệt. Không saibiệt có nghĩa là bình đẳng, bình đẳng tức là viên (viên dung), viên tức là diệu, diệu tức là giác, giác tức là Phật là Như Lai.

Nói tóm lại, chân lý viên dung bình đẳng, có công dụng phá bỏ cái tâm sai biệt chấp trước theo ngoại cảnh lục trần. Nếu còn sai biệt tức là òn biên kiến, còn biên kiến tức là còn thiên chấp, nghĩa là còn chấp pháp này, còn bỏ pháp kia, gọi là tâm thủ xả, là còn ở trong cảnh giới phàm phu (gồm Nhị thừa).

Bởi vậy cho nên, phàm phu hay chán cảnh khổ mà tìm cảnh an lạc, không khác nào hàng Nhị thừa chán sanh tử luân hồi mà cầu Niết bà tịch diệt, không dám lăn lộn nhiều kiếp trong cảnh trần thế, để cứu độ chúng sanh thoát khỏi vòng lục đạo. Trái lại, Đại thừa vì phá được cái tâm thiên chấp, chứng được cảnh giới viên dung bình đẳng, nên xem cõi ta bà cũng như Tịnh độ, sanh tử cũng như Niết bàn, mới dám nhảy vào đường lục đạo luân hồi trong vô lượng kiếp để cứu độ tất cà chúng sanh.

*****

CHƯƠNG TÁM

NGUYÊN NHÂN PHÂN PHÁI

1.V. Do nguyên nhân nào mà có sự phân biệt hai phái Tiểu thừa và Đại thừa?

Đ. Đại đa số người tu Phật, ai ai cũng cho rằng : tại hai phái có một chủ trương trái ngược nhau, do sự giải thích giới luật sau khi đức Thế Tôn nhập diệt.

Đối với giới luật, Tiểu thừa thì chủ trương bảo thủ, giữ nguyên vẹn phép tắc y như Phật lúc sanh tiền. Phái này chủ trương rằng : nếu phải chịu sự khắc khổ, hoặc thiệt mất tánh mạng trong khi giữ giới, cũng vui lòng chịu. Trái lại, Đại thừa chủ trương giải thích giới luật một cách rộng rãi tự do hơn, lấy khoan dung độ lượng làm nguyên tắc cải cách trong khi giữ giới. Đại thừa xét rằng, giữ khổ hạnh theo tập quán cổ truyền, thì không thể nào tồn tại đối với sự tiến bộ của xã hội được.

Thật vậy, trước mắt chúng ta thấy biết bao nhiêu những sự chướng ngại trong khi giữ y thủ tục cổ truyền, đề hoằng hoá mối đạo qua các nước khác. Bởi vì, các nước trênt hế giới, nước nào lại không có những tập quán sinh hoạt riêng ?

Hai chủ trương, hai sự trái ngược, một đàng thì bảo thủ, một đàng tân tiến, vì vậy ai ai cũng nhìn nhận : đó là nguyên động lực phát sanh sự phân biệt giáo phái giữa Tiểu thừa và Đại thừa.

2.V. Ý kiến của đa số người tu Phật, nhìn nhận sự phân chia giữa Tiểu thừa và Đại thừa như vậy, ông có đồng ý chăng?

Đ. Chúng tôi không hoàn toàn đồng ý. Đại phàm chuyện gì cũng phải có nhân mới có quả. Nghiên cứu về Phật học, chúng ta đựơc thấy mỗi sự kết quả, bất cứ việc nào, đều phải trải qua nhiều nguyên nhân. Không bao giờ có độc nhân mà thành ra quả được. Nghĩa là, nó phải có nhiều trợ duyên phối hợp, mới kết thành cái quả. Ví dụ như hột lúa là nhân, muốn cho nó thành cơm là quả, chẳng phải đem đi nấu là xong, nó cần phải trãi qua nhiều việc : nào là xay, là giã, dần, sàng, lọc lựa phân chia những tấm, cám, trấu, v.v… rồi mới đem đi nấu. Đó là chưa kể tới phân công, chuyên chở, buôn bán, tiền bạc. Trong lúc nấu, cũng chẳng phải bắc đại lên trên lửa, cũng phải có nhiều món trợ duyên khác nữa, v.v…

Cái kết quả phân phái của Tiểu thừa và Đại thừa, cũng chẳng phải chỉ có một chuyện giải thích trái ngược về giới luật mà nảy sanh sự phân lập môn pháo. Bởi vậy, nếu không có nhiều nguyên nhân sâu xa về trước, trong lúc đức Thế Tôn còn sanh tiền, thì làm gì có cái hậu quả phân chia sau khi đức Thế Tôn nhập diệt.

Chúng ta cần phải tìm hiểu thêm rằng : Sự giải thích trái ngược giới luật chỉ là một nguyên nhân trong các nguyên nhan, hay là một sự kết quả trong các sự kết quả. Bởi vì nhân tạo ra quả, đồng thời cái quả ấy trở thành cái nhân, nhân và quả cứ tiếp tục nhau mãi, đó là chưa kể tới những món duyên phù trợ mới đủ sức kết quả. Nếu không có các trợ duyên, dù có nhân cũng không thành quả.

3.V. Xin nhắc lại những giai đoạn dạy Đạo nào của đức Thế Tôn, có thể làm nguyên nhân phân chia hai phái Tiểu thừa và Đại thừa.

Đ. Nguyên nhân sâu xa chia ra Tiểu thừa và Đại thừa là tại trình độ bất đồng, do căn cơ lợi, độn (*) khác nhau. Vì lẽ đó, thế hệ truyền giáo của đức Thế tôn chia hẳn ra làm hai thời kỳ : Thời kỳ thứ nhất, gần bốn chục năm, Phật dạy Tiểu thừa. Thời kỳ thứ nhì, gần mười năm, Phật dạy Đại thừa. Do theo thời gian ấy, non bốn chục năm, đại đa số Tỳ kheo chỉ biết có giáo lý Tiểu thừa mà không hề biết giáo lý Đại thừa ra làm sao. Trái lại, non mười năm sau, phần nhiều các vị Tỳ kheo chỉ biết có Đại thừa, mà không rõ Tiểu thừa là gì.

(*) Lợi là nhanh nhạy, độn là chỉ người có đầu óc chậm chạp.

4.V. Do nguyên nhân nào mà đức Thế Tôn truyền dạy Tiểu thừa trước?

Đ. Xem lịch sử Phật, thấy nói rằng: Thái tử sau khi đắc Đạo vô thượng bồ đề, Ngài thấy rằng cái Đạo của Ngài quá cao siêu, huyền diệu, sở dĩ Ngài đạt được một nền giáo lý thâm sâu như thế, là nhờ lịch kiếp tu hành. Nay chúng sanh căn cơ trình độ thấp kém, không thể nào học được đạo mầu của Ngài, vì lẽ ấy, Ngài muốn nhập Niết bàn, chớ không muốn mở đạo dạy đời. Khi đó, Phạm Thiên hiện cuống tha thiết yêu cầu Ngài trụ thế đặng mở đạo dạy đời, dìu dắt quần sanh thoát khỏi sôn mê bể khổ. Đức Thế tôn xét lại lời yêu cầu ấy và nghĩ rằng : “Ta phải giấu pháp thuật mà mở pháp quyền, phải tuỳ theo căn cơ mà độ sanh. Lần lần thành thục, chừng đó Ta sẽ nói pháp viên đốn độ chúng sanh, đến chỗ đạo mầu của chư Phật cũng chẳng muộn”.

Vì lý do trên đây, trong bốn mươi lăm năm dạy đạo, gần bốn mươi năm dạy Tiểu thừa. Trong khoảng thời gian ấy, các hàng Nhị thừa (Thinh văn, Duyên giác), kẻ thì theo Phật 5 năm, 10 năm, người thì 15 năm, 20 năm, 25 năm, nhiều lắm là 30 năm, rồi cũng rời đức Phật mà đi tứ phương, sống đời truyền giáo.

Xem thế thì biết rằng, nhiều vị học Tiểu thừa mà không biết Đại thừa là gì. Trái lại, cũng có những vị sa môn, vì lợi căn, nên tuy mới vô, nhưng nhằm thời kỳ Phật dạy Đại thừa, nên không biết Tiểu thừa ra sao. Nhưng lý do ấy, theo thiển kiến của chúng tôi, cũng chưa đủ kết quả phân chia lưỡng phái. Chúng ta cần phải tìm nhiều lý do khác nữa, mới rõ sự thật một cách chắc chắn hơn.

Xem trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa , thì thấy nó phù hợp với lời nói của Phật : “Ta phải giấu pháp thật, tạm mở pháp quyền.” Kinh Pháp Hoa cho chúng ta biết rằng : Tam thừa (Thinh văn, Duyên giác và Bồ tát thừa) là giả lập trong buổi đầu dạy đạo, làm như thế, trước là khế cơ, sau là khế lý.

Phải biết rằng: Đạo pháp của Như Lai, chỉ có Nhất thừa, chớ không có hai ba. Sở dĩ có tam thừa là quyền biết nhất thời, sau đó sẽ phế tam qui nhất (bỏ tam thừa, trở về Nhất thừa hay Phật thừa).

Cả tam thừa đều là con đường đi lên Nhất thừa, chớ chẳng phải mỗi thừa biệt lập. Hễ ai chứng quả A la hán, đều kham nghe, kham học chân lý Đại thừa. Trái lại, chưa có trình độ A la hán thì không nghe nổi pháp Đại thừa.

5.V. Còn nguyên nhân nào khác nữa, làm cho phân chia hai phái?

Đ. Còn rất nhiều. Trước xin noi về nguyên nhân đức Thế tôn lập ra “Hoá thành”, mà chưa vội chỉ ra “Bảo sở”, nghĩa là đức Thế tôn trình bày Niết bàn Tiểu thừa, chưa tiện chỉ dạy Niết bàn Đại thừa, bởi lý do trình độ chung của giáo đồ lúc bấy giờ còn thấp kém quá. Vì vậy cho nên, đa số hàng Tỳ kheo sau khi chứng quả Niết bàn Tiểu thừa, không còn muốn nghe đức Thế tôn nói pháp nữa.

Chẳng phải các hàng Tỳ kheo ấy có ý thối chuyển hay có tánh tự đắc, bởi khi bày ra Niết bàn Tiểu thừa, đức Thế tôn phương tiện nói rằng :” Đây là cái Niết bà cùng tột cao viễn nhất, hoàn toàn rốt ráo, không còn cái pháp nào cao hơn nữa”. Do theo lời phương tiện ấy, các vị Tỳ kheo chứng quả Tiểu thừa lầm tưởng thật sự y như lời của đức Thế tôn, chớ không dè đó là tuỳ duyên mà Phật nói. Vì lẽ ấy, các vị Tỳ kheo tin chắc rằng mình đã đạt được mục đích cuối cùng trên con đường tu học Phật pháp, tức là đã phá tan cái vòng sanh tử luân hồi trong vô lượng kiếp, dầu có học cái gì nữa cũng là thừa. Nhưng, không dè đó là lượm gạch ao xuân, chớ chẳng phải là ngọc báu Ma ni.

6.V. Hoá thành, Bảo sở là gì? Xin cho thí dụ.

Đ. Hoá thành là cái thành do đức Thế tôn biến hoá mà hiện ra. Hoá thành có ý nghĩa là một phương tiện, chẳng phải là cứu cánh. Hễ phương tiện, thì là một việc lâm thời trong khi còn đương mê mà thôi. Hoá thành có thể thí dụ như vầy cho dễ hiểu:

Đại ý nói những người tu hành trải bước trên con đường đạo, cùng như người lữ hành đã lâu ngày đi trên con đường sa mạc, rất vất vả và cực khổ. Dọc đường, nào là nóng nực, bão cát, nào là khát nước, đói bụng, v.v… Những chuyện như thế làm cho đa số người trong đoàn lữ hành đều thối chí, ai cũng muốn trở lại chớ không muốn đi nữa, bởi không đủ năng lực, không đủ can đảm lướt qua biển cát ấy.

Thấy vậy, người dẫn đàng (Phật) bèn dụng quyền biến, lập ra một Hoá thành hiện rõ trước mắt mà khuyên nhủ rằng: Ớ các bạn đồng hành kia (các vị Tỳ kheo) ! Đã gần đến chốn rồi. Kia kìa, đằng kia, chỗ ấy là nơi chúng ta an nghỉ vui vẻ và vĩnh viễn, không còn phải đi đâu nữa cho mệt nhọc. Các người hãy có gắng lên, chỗ ấy là mục tiêu cuối cùng, là nơi cứu cánh trên con đường rất cực khổ này. Trong thế gian không còn chỗ nào thảnh thơi, sung sướng và tốt đẹp hơn chỗ chúng ta sắp đến (không có pháp tu nào kết quả cao hơn nữa).

Đoàn lữ hành nghe nói, ngước mặt lên xem, thấy Hoá thành gần kề, biết mình sắp đến nơi đến chốn, ai nấy đều mừng rỡ vô hạn, torng lòng phấn khởi, không còn thối chí ngã lòng nữa. Đoàn lữ hành ai nấy đều vui mừng nhảy nhót, nhiều kẻ chảy nước mắt vì quá cảm động.

Sau khi đoàn lữ hành tới Hoá thành rồi, ai nấy đều vui vẻ, nghỉ ngơi cho bỏ lúc cực khổ, và tin chắc lời trưởng đoàn (Phật) nói đấy là chỗ cứu cánh, nên không còn tính chuyện đi tìm tòi nơi đâu nữa (không còn tu học pháp nào nữa).

Nhưng, sự thật thì con đường còn rất xa, xa lắm. Phải đi, đi mãi, tới cái chỗ gọi là vô lượng vô biên, vô cùng vô tận của Đạo vô thượng chánh đẳng chánh giác, mới đúng với cái bổn nguyện, mới đúng với đại sự nhân duyên xuất thế của đức Thế tôn mà Ngài đã diễn giảng trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa rằng :”Chỉ có một Phật thừa, chớ không có hai hay ba thừa.”

Tới một ngày kia, đức Thế tôn thấy rằng, đã đến thời kỳ bỏ quyền mà trở về thệt, nghĩa là đến lúc cần phải bỏ Hoá thành để đi đến Bảo sở, nên đức Thế tôn dự định cho các hàng Nhị thừa biết rằng : Hoá thành có tính chất tạm thời, để nghỉ chân trong lúc mệt mỏi, chớ không phải mục tiêu cuối cùng như lời đã tuyên bố trước kia. Như vậy, cần phải đi đến Bảo sở (Niết bàn của chư Phật). Tới đó, mới đúng với cái Đạo của Ngài lập ra và mới là hạp với cái bổnnguyện độ tận chúng sanh tổng giai thành Phật đạo. Đây mới thật là chỗ an lạc vĩnh viễn của chư Phật trong ba đời mười phương.

Ý tứ dạy Đạo của đức Thế tôn như vậy, nhưng mà hàng Nhị thừa vì mê chấp nên không biết, chỉ giữ chặt Hoá thành mà thôi, chẳng chịu tiến bước, nên  không hiểu Đại thừa là gì. Đây cũng là một lý do trong các lý do của sự phân chia giáo phái.

7.V. Lượm gạch ao xuân là gì?

Đ. Đó là một thí dụ hết sức hay, rất có ý nghĩa như vầy:

Có nhiều người thấy trăng thanh mát mẻ, bèn bơi thuyền du ngoạn trên mặt hồ. Bóng trăng sáng bạc, nhấp nhô trên mặt nước hồ xuân. Tình nầy, cảnh ấy làm cho những người du hồ thưởng nguyệt vui say thích chí, quên cả thân tâm, nên cả thảy đều đánh rơi ngọc báu Ma ni (*)

Chừng tỉnh lại, mạnh ai nấy xúm nhau lặn mò tìm kiếm (1), làm cho mặt nước càng xao động (2). Sau một thời gian cực khổ não nề trong sự trồi lên hụp xuống dưới đáy hồ, mỗi người bèn lượm lên một cục đá mà không biết, lầm tưởng là ngọc thật (3), bèn vui vẻ nghỉ ngơi.

Trong những người bị mất ngọc ấy, nhiều kẻ có đại trí (4), nên để cho ai nấy đi hết, bền chí ở lại, chờ cho sóng lặng trăng tỏ (5), dưới đáy hồ ngọc Ma ni chiếu lên (6), bèn lẳng lặng trở xuống, lấy được ngọc báu một cách dễ dàng (7).

(*)Ý nói vì mê nhiễm trần thế, nên quên mất Phật tánh.

(1) Ý nói ăn năn hồi đầu hướng thiện, ra công tu hành cực khổ.

(2) Ý nói tu hành mà ép xác thái quá, nên bị phản động lực của sanh lý, làm cho lòng càng đau khổ, không được sáng suốt. Lại cũng có ý nói rằng : tu hành mà lập khổ hạnh, thì bị cái khổ trói buộc, làm cho thân tâm đều xao động.

(3) ý nói hàng Nhị thừa chỉ đạt được Hoá thành mà không biết, lại lầm cho rằng mình đã tới Bảo sở.

(4) Những bực sáng suốt tỏ thông mối Đạo

(5) Lòng thanh tịnh do công phu thuần thục

(6) Khi lòng thanh tịnh, thì Phật tánh hiển hiện

(7) Bực thượng căn đại trí, tu hành đắc Đạo một cách nhẹ nhàng thông thả.

8.V. Có bằng cớ nào trong lịch sử Phật, nói rằng hàng Nhị thừa sau khi tới Hoá thành, nghĩa là sau khi chứng quả Niết bàn, lấy làm đủ không còn tu tấn nữa chăng?

Đ. Có. Đến cái lúc cần phải bỏ pháp quyền, qui về pháp thật, đức Thế tôn sửa soạn nói pháp lớn (tức là Diệu Pháp Liên Hoa), hàng Nhị thừa rùng rùng bỏ ra ngoài pháp hội, không chịu ngồi đó nghe đức Thế tôn sắp sửa nói pháp.

Với cái pháp lớn nầy, đại ý Phật nói:

“Nầy các vị Tỳ kheo ! Tất cả nước biển chỉ có một mùi, là mùi muối. Đạo của Ta cũng thế, chỉ có một mùi, là mùi giải thoát. Thật vậy, chỉ có một Phật thừa mà thôi, dầu Ta có lập ra hai, ba thừa cũng chỉ giả tạm trong nhất thời”.

9.V. Khi đức Thế tôn còn sanh tiền, giữa các vị Tỳ kheo đi truyền giáo, có nghịch ý kiến về Đại thừa và Tiểu thừa chăng?

Đ. Có. Trong kinh Duy Ma có nói một đoạn như vầy :

……….

Một buổi kia, ông Phú Lâu Na đi đến một cái rừng nọ, nói pháp Tiểu thừa cho các vị Tỳ kheo mới tu nghe. Khi đó Ngài Cư sĩ Duy Ma Cật thấy vậy bảo rằng:

-Nầy ông Phú Lâu Na, muốn nói pháp cho người khác nghe, trước hết ông phải nhập định, rồi dùng trí huệ phán xét, mà tìm hiểu căn cơ trình độ của người nghe pháp như thế nào, nhiên hậu mới khởi sự nói pháp. Bằng ông không dè dặt như thế, mà vội nói pháp, thì có khác nào ông đem món ăn dơ để trong bát báu của người ta. Như vậy, té ra ông xem ngọc lưu ly đồng với chất thuỷ tinh ư?

Nầy ông Phú Lâu Na ! Ông không rõ biết căn cơ cội nguồn của chúng sanh, thì hãy dè dặt trong khi nói pháp. Ông đừng vội đem pháp Tiểu thừa mà trình bày với người nghe pháp. Ông nên biết rằng, những vị Tỳ kheo nầy, tâm địa của họ như ngọc lưu ly, không tỳ không vít. Mấy vị nầy đáng đi con đường lớn, ông chớ khá chỉ nẻo nhỏ. Ông chớ đem bề cả mà đổ vào lỗ chân trâu, ông chớ cho ánh sáng mặt trời đồng với lửa đom đóm.

Nầy ông Phú Lâu Na ! Những vị Tỳ kheo đây, đã phát tâm Đại thừa ở nhiều kiếp trước, nhưng vì nửa chừng xao lãng. Thế thì, tại làm sao ông lại dùng pháp Tiểu thừa mà giảng nói cho mấy ổng nghe ? …

……

10.V. Ông Phú Lâu Na có gây lý sự lại chăng? Và ông Duy Ma Cật có bằng cớ gì để cho ông Phú Lâu Na thấy rằng, mấy vị ấy tiền căn của họ đã từng tu tập giáo pháp Đại thừa?

Đ. Ông Phú Lâu Na làm thinh không nói gì cả. Khi đó ngài Duy Ma Cật nhập hoà quang tam muội, khiến cho các vị Tỳ kheo ấy liền nhớ lại tiền kiếp của mình, bèn cùng nhau sụp lại ngài Duy Ma Cật, mà phát tâm vô thượng chánh đẳng chánh giác.

Vì duyên cớ như vậy, nên về sau đức Thế tôn sai ông Phú Lâu Na đi thăm bệnh ngài Duy Ma Cật, ông Phú Lâu Na bèn từ chối.

11.V. Nãy giờ ông chỉ rõ nhiều nguyên nhân phân chia giữa Tiểu thừa vàĐại thừa, bây giờ ông nên thuật cái kết quả phân phái, sau khi đức Thế tôn nhập diệt.

Đ. Một trăm năm sau khi đức Thế tôn nhập diệt, có một số Tỳ kheo, đề xướng nhiều sự cải cách về giới luật. Thượng toạ Gia Xá nghe thế, mới đến Tỳ Xá Ly, bố có cho quần chúng biết rằng : “Đó là một việc làm bất hợp pháp”. Nhân lời tuyên bố ấy, mới có sự tranh luận sôi nổi giữa hai phái.

Không thể giải quyết bằng sự tranh luận, hai bên đề nghị mỗi phái cử bốn vị chuyên môn về luật, đứng ra khảo xét và biên chép để tránh sự tranh biện. Nhưng hội nghị ấy cũng không có kết quả tốt. Trong khi ấy, chư tăng miền Đông Ấn Độ lại khai tụng Luật tạng riêng biệt, không giống ai cả, mà cũng không tham gia cuộc hội nghị ấy.

Đến đời vua A Dục, năm 231 trước Tây lịch, hai pháo cũng không dung hoà được, mặc dầu hai bên đã từng tiếp xúc với nhau nhiều lần bằng cách lập ra nhiều hội nghị. Vua A Dục thấy thế, bèn xuất của kho, triệu tập một cuộc Đại hội nghị tại thành Hoa Thị, trong cảnh Kê Viên. Bao nhiêu chi phí ăn uống đi lại, tất cả đều xuất của kho nhà vua, để cung ứng cho một ngàn vị Tỳ kheo làm việc. Trong cuộc Đại hội nghị nầy, vua A Dục ránng hết sức mình, dùng lời lẽ chánh đáng và thiết yếu để dung hoà hai pháo, nhưng kết quả không được như ý muốn của nhà vua. Sự tranh chấo vẫn còn nguyên, thế là hội nghị phải tan rã (*).

Còn nhiều lý do phân chi phái Đại thừa và Tiểu thừa, không thể thuật hết được.

*****

CHƯƠNG CHÍN

CHÂN LÝ VIÊN DUNG BÌNH ĐẰNG

1.V. Thế nào gọi là pháp Trung đạo của Tiểu thừa? Xin cho biết lịch sử mà đức Thế tôn khởi sự dạy pháp này?

2.Đ. Ban sơ đức Thế tôn độ năm anh em Kiều Trần Như, Ngài giảng giải đại ý rằng : Người tu hành phải tránh xa hai con đường hai bên, mà giữ mực chính giữa (chấp trung).

Hai con đường hai bên là gì ? Nghĩa là một đường thì giữ sắc thân cho sung sướng khoái lạc hơn hết. Còn một đường thì lập khổ hạnh quá lẽ, ép xác hãm mình, nhịn đói không ăn, hoặc ngồi hoài không nằm, hoặc đứng mãi chẳng nghỉ, v.v… kỳ cho đến khi thành Đạo mới thôi. Như thế, một bên thì tấm thân sung sướng, còn một bên thì hình hài khổ cực. Hãy bỏ hai bên ấy đi, mà giữ lấy mực giữa, làm sao ứng dụng cho vừa phải, không sung sướng thái quá mà cũng không cực khổ đáo để, đó là Trung đạo (giữ mực trung bình), Người tu hành nào giữ được mực trung như vậy thì tinh thần thơ thới, tâm trí sáng suốt, tu hành mau đắc Đạo. Phải biết rằng : nếu sung sướng thái quá, thì tinh thần truỵ lạc, còn khổ cực đáo để, thì hình xá nhọc nhằn, lẽ tất nhiên tinh thần bất an, tinh thần bất an thì tâm trí mờ mịt tới tăm, đâu còn sáng suốt mà mong giải thoát.

Ta bà là cõi khổ (*), người tu hành dùng sự sung sướng khoái lạc để giải thoát cái khổ, là điều hết sức lầm lạc. Trái lại, dùng cái khổ để giải thoát cái khổ lại là một điều càng lầm lạc hơn nữa. Bởi vì làm như vậy, thành ra khổ tăng gia khổ (đã khổ mà còn làm cho khổ thêm), chớ đâu phải là giải thoát cái khổ. Theo chân lý đã giải thích như thế, thì biết rằng, chỉ có giữ mực trung, mới chính là con đường giả thoát thuận tiện hơn hết, chắc chắn hơn hết.

(*) Tự nhân loại gây khổ, chẳng phải vô cớ mà có khổ.

3.V. Tại sao đức Thế tôn không chỉ Trung đạo Đại thừa (Tuyệt đãi trung đạo) mà lại dạy như thế?

Đ. Đó là cái hay của sự tuỳ duyên háo độ, nghĩa là nói pháp phải hạp với căn cơ trình độ của người đương tu hành. Chính đức Thế tôn nói cái pháp “chấp trung” như vậy đặng phá chỗ mê chấp của năm anh em Kiều Trần Như tu khổ hạnh.

Nên biết rằng, đối với năm vị tu sĩ nầy, đức Thế tôn chẳng cần phải dùng đến Phật huệ, cũng rõ biết căn cơ và bệnh chứng như thế nào rồi. Bởi vì, ban sơ Ngài ở chung một chỗ với họ, cùng nhau tu theo pháp khổ hạnh. Ngài nhịn đói đến nỗi còn da bọc xưng. Thét rồi yếu quá, đứng không vững, té bất tỉnh. Sau đó Ngài biết rằng tu khổ hạnh là vô íhc. Từ đó, Ngài ăn uống trở lại, năm anh em Kiều Trần Như tưởng là người tham sống sợ chết, thích ăn uống cho sung sướng, nên không còn tin tưởng sùng bái nữa.

Vì cái cớ như thế, nên sau khi đắc Đạo, dức Thế tôn trở lại nói pháp Trung đạo để độ năm anh em, đặng phá chỗ mê chấp về sự khổ hạnh.

4.V. Còn Trung đạo của Đại thừa (Tuyệt đại trung, hay Trung đạo đệ nhất nghĩa đế) như thế nào?

Đ. Chúng tôi xinn tóm tắt vài câu : bỏ tất cả những chỗ thiên chấp : hoặc chấp bên nầy, hoặc chấp bên kia, hoặc chấp hai bên biên kiến, và cũng không đặng chấp chính giữa như Tiểu thừa, khắp xem muôn sự, muôn vật đều là viên dung bình đẳng, đó là Trung đạo Đại thừa.

5.V. Xem lịch sử Phật không thấy đức Thế tôn dạy pháp Tuyệt đãi Trung đạo. Hơn nữa, pháp ấy do Ngài Long Thọ Bồ tát (Nagarguma) làm chỉ tổ. Thế thì, mạc dầu Trung Đạo Tiểu thừa chân lý của nó thấp thỏi hơn của Đại thừa, nhưng không lẽ bỏ Phật mà học theo cái pháp của một vị Bồ tát?

Đ. Nói như thế là còn chấp pháp. Nhất là chưa tỏ ngộ sâu xa rộng rãi chân lý Trung đạo Đại thừa của đức Thế tôn trong các khế kinh, mà Long Thọ Bồ tát dùng làm tài liệu sau nầy.

Mặc dầu đức Thế tôn không đưa ra cái nhan đề Tuyệt đãi Trugn đạo, nhưng phải biết rằng, tất cả nghĩa lý trong các kinh luận Đại thừa, đều hướng về chân lý viên dung bình đẳng, thì đó là Trung đạo Đại thừa, chớ còn gì nữa.

Còn như nói bỏ Phật, mà học đạo với một vị Bồ tát, lại càng không nhằm nữa. Có nhiều vị Bồ tát,v ì hy sinh ngôi chân phước Niết bàn, tuy chứng quả Phật đã lâu, mà không chịu làm Phật, như đức Văn Thù, đức Quán Thế Âm… Có lẽ đức Thế tôn hiểu rõ sau nầy, sẽ có sự hoài nghi như thế, nên Ngài nói trong kinh Lăng Già như vầy : Bảy trăm năm sau khi ta nhập diệt, sẽ có một vị Bồ tát tên là Long Thọ ra đời. Vị Bồ tát nầy sẽ phá tan những sự mê lầm của những người tu Phật : hoặc chấp có, hoặc chấp không. Vị Bồ tát nầy sẽ giáo hoá chúng sanh bằng cái pháp Nhất thừa của Ta (Phật thừa), nó cao viễn hơn tất cả trong Đại thừa. Vị Bồ tát nầy sẽ chứng quả an lạc tịch tịnh của Niết bàn (thành Phật trọn vẹn)

Quả thật, bảy trăm năm sau, tất cả giáo đồ nhà phật tại Thiên Trước, đều cho Long Thọ Bồ tát là Phật Thích Ca không có 32 tướng.

Cái đặc sắc của đức Long Thọ là, tuy thành lập một Tông, nhưng không hề dùng bộ kinh nào trong Tam tàng, để làm nền tảng cho lập trường giáo hoá của mình, mà lại tạo ra hai bộ luận : Luận Trung Quán (Madhyamaka – castra) và Luận Thập Nhị Môn (Dvâdaca – nikhya – castra). Về sau Đề Bà nối tiếp, mà soạn ra một bộ nữa, gọi là Bách Luận(Cata – catra). Dùng ba bộ luận nầy để thành lập một Tông, gọi là Tam Luận Tông.

6.V. Xin cho biết những kinh nào, chân lý của nó nói về Trung đạo Đại thừa?

Đ. Như kinh Kim Cang, là một quyển kinh phá chấp, trong ấy dạy phá tất cả hai bên biên kiến : nào là chấp có pháp, chấp không pháp, nào là chấp hữu vi, chấp vô vi, nào là chấp có tướng, chấp không tướng, v.v… đều bị chân lý viên dung bình đẳng phá mấy chỗ sai biệt chấp trước ấy cả. Theo đường lối phá chấp này, làm cho người tu tỏ ngộ được bổn lai diện mục, tức là tỏ ngộ cái bản tánh Như Lai của mình. Sau khi tỏ ngộ tự tánh Như Lai, thì biết rằng lý tánh ấy, cái nghĩa của nó là viên dung bình đẳng, tức sắc, tức không, tướng mà chẳng phải tướng, không mà chẳng phải không. Thể theo chân lý này, trong Kim Cang có câu : “Bằng thấy cả thảy tướng mà chẳng phải tướng, tức thấy đặng bản tánh Như Lai” (Nhược kiến chư tướng, phi tướng tức kiến Như Lai). Đó là chân lý của Tuyệt đãi trung đạo vậy. Cái chân lý này, hầu hết trong quyển Kim Cang, chỗ nào cũng có nói, nhưng chẳng qua, nếu ai chưa tỏ ngộ, hoặc còn chấp theo văn tự, thì không thấu được nghĩa lý viên dung của Trung đạo.

* Còn như kinh Thủ Lăng Nghiêm, thì dạy cái Tâm (chân tâm), nếu ai chưa tỏ ngộ bổn tâm, tức là còn lưu lạc sông mê, bể khổ. Kẻ thì chấp bóng duyên sáu trần là tâm, người thì chấp cái tri giác biến chuyển theo vật dục gọi là tâm, kẻ thì chấp sự duyên lự là tâm, người thì chấp vọng niệm leo chuyên là tâm, v.v… Sau khi nghiên cứu lỹ càng kinh Thủ Lăng Nghiêm, bèn tỏ ngộ cái chân tâm của ta, chẳng những nó không có danh tướng, không có hình ảnh, không có xứ sở, mà cũng không có chỗ trụ nữa. Chân tâm không có ở đâu, mà ở đâu cũng có, để biểu hiện cái chân lý viên dung bình đẳng. Đó là Trung đạo đệ nhất nghĩa đế, mặc dầu nó không mệnh danh là Trung đạo.

* Còn như kinh Diệu Pháp Liên Hoa, tuy là cao siêu huyền diệu khó hiểu, thật sự thì cũng hướng về chân lý duy nhất của Tuyệt đãi Trung đạo. Bởi vậy cho nên, kinh này mới nói rằng : Tất cả cái gì cũng là Phật cả, dù là ngói gạch chẳng hạn, để biểu dương cái chân lý thật tướng của vạn hữu mà chúng ta thường nghe nói “vạn vật đồng nhất thể” hay là “pháp tánh duy nhất” như Đại thừa Khởi Tín Luận đã nói. Cái thật tướng này, nếu ai mở tỏ chỗ thấy biết  của Phật (khai Phật tri kiến) thì mới rõ thật tướng (*) là gì. Nói vạn vật đều là Phật, chắc nhiều người khó hiểu và không tin, còn như nói vạn vật là hiện thân của khí lực, là hiện thân của nguyên tử thì ai cũng hiểu cả, đó là chân lý viên dung bình đẳng của nhất như, là Tuyệt đãi trung đạo vậy.

* Còn như kinh Viên Giác, dạy về tánh thể bình đẳng của chân như và vọng tưởng, giải quyết một vấn đề mà từ xưa tới nay, đại đa số người tu Phật trong khi nghiên cứu Đại thừa, ai ai cũng thắc mắc, cũng bị chặn đứng khó mà tiến tu được. Người ta thắc mắc rằng : Chân như tức là Phật, là chơm, đã chân tại sao còn vọng tưởng ? Nếu vậy, một ngày kia chúng sanh tu thành Phật, rồi Phật sẽ trở lộn lại làm chúng sanh, cũng như chân như sẽ sanh ra vọng tưởng nữa chăng? Thì đây, chúng tôi xin dùng lý luận giải quyết cái nghi án này trước, sau sẽ thuật bài kệ trong kinh Viên Giác do Phật phá nghi cho Kim Cang Tạng Bồ tát.

Tất cả 12 vị đại Bồ tát trong kinh Viên Giác, riêng chỉ có ông Kim Cang Tạng Bồ Tát hỏi đức Thế tôn vấn đề trên đây mà thôi. Có lẽ Kim Cang Tạng Bồ tát vì muốn làm lợi ích cho chúng sanh trong khi học Đạo mà hỏi Phật như vậy, chớ không pháp lý nào một vị đại Bồ tát lại bất thông, còn nghi pháp.

(*) Kim Cang chú giải có cắt nghĩa thiệt tướng.

Cái thể viên dung bình đẳng của chân như và vọng tưởng (cũng như phiền não và bồ đề), thể tánh này, chân lý của nó cho chúng ta biết rằng : chúng sanh bổn lia là Phật. Chư Phật là những bực đã thấy rõ tánh chúng sanh, còn chúng sanh lại là kẻ mê tánh Phật. Chúng sanh và Phật (chân như và vọng tưởng) bình đẳng, bình đẳng, không thể nói trước có Phật (chân như) rồi sau mới có chúng sanh (vọng tưởng), hay là nói trước có chúng sanh rồi sau mới có Phật. Nếu chúng sanh và Phật không trước không sau, thì là viên dung bình đẳng, chẳng phải hai. Tại chúng sanh nhận là có hai, nhận có trước có sau, cho nên không biết mình là Phật. Nếu biết mình là Phật, thì trong lúc đang tu hành đây, tức là dùng huyễn mà tu huyễn, các huyễn tuy dứt mà bổn tánh không đoạn diệt. Bởi vậy cho nên, xa lìa các huyễn, đến chỗ không còn xa lìa được nữa, như vậy mới hết huyễn. Do cái lẽ này mà biết rằng : vọng tưởng là như huyễn, khi vọng tưởng dứt, tạm gọi là thành Phật, vì chân như vốn là Phật mà nói thành Phật là thừa. Thế thì, nghi Phật trở lại làm chúng sanh là tại mê chấp sai biệt tánh thể bất nhị, nhất là mê chấp thật có vọng tưởng vô minh, mê chấp thật có tu, có chứng, có đắc, có Niết bàn,… mà thành ra chướng ngại. Nên biết rằng thỉ giác đồng với bất giác (vô minh vọng tưởng), không riêng không khác, cũng như cái lý phiền não tức bồ đề. Khi mê thì bất giác, khi ngộ thì không có bổn giác diệu minh nào khác với thỉ giác. Cũng như nước, khi dậy muôn trùng thì kêu là sóng, đến lúc lặng yên thì gọi là nước.

Do chỗ hỏi của Kim Cang Tạng Bồ tát, đức Thế tôn trả lời như vầy:

Kim Cang Tạng phải biết:

Phật là thể tánh tịch (tịnh),

Chưa từng có trước sau.

Nếu dùng tâm luân hồi,

Chỉ đến chốn luân hồi (1),

Không vào đặng biển giác.

Ví như nung quặng vàng,

Vàng không nung vẫn có.

Bởi bổn lai là vàng,

Nhưng, nhờ nung thành tựu. (2)

Khi thành hình vàng ròng,

Không trở lại làm quặng (3)

Sanh tử với Niết bàn,

Phàm phu và chư Phật,

Đều là tướng hoa đốm (giả dối).(4)

Suy nghĩ là huyễn hoá.

Luống hỏi cõi hư dối. (5)

Biết được tâm này rồi,

Mới nên cầu viên giác. (6)

Còn rất nhiều kinh luận Đại thừa, mà cái nghĩa lý của nó toàn là Tuyệt đãi Trung đạo, không thể thuật hết ra đây được.

(1)Dùng vọng tâm điên đảo mà suy nghĩ cái thể tánh tịch tịnh, thì càng suy nghĩ, càng không vỡ lẽ.

(2)Quặng vàng tuy là huỳnh kim, nhưng phải nung đãi tạp chất mới dùng được. Cũng như chúng sanh, tuy bản lai là Phật, nhưng phải trau giồi.

(3)Phật không bao giờ lộn lại thành chúng sanh.

(4)Sanh tử vốn không, Niết bàn như mộng.

(5)Suy nghĩ còn không thật (vì tư tưởng là giả dối) lại đi hỏi những điều không thể có.

(6)Nếu biết được chân tâm bản lai là Phật, mới có thể tu chứng quả vị viên giác (viên minh diệu giác, Phật).

*****

CHUƠNG MƯỜI

CHÂN LÝ SẮC KHÔNG CỦA TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA

1.V. Có pháp nào làm cho mình hiểu thêm thật rộng, thật sau chân lý Tuyệt đãi Trung đạo chăng?

Đ. Nếu tỏ ngộ được pháp sắc không của Đại thừa thì thấu triệt được Tuyệt đãi Trung đạo.

2.V. Sắc không là gì?

Đ. Sắc, tiếng Phạn là ruba, tức là những sắc tướng, những hình dạng (formes) vật chất. Sắc có hai thứ : thứ nhất là sắc trần cảnh, thuộc về thế giới ngoại cảnh (ngoại thân), thứ nhì là sắc căn thân, thuộc về các căn trong cơ thể.

Sắc trầnc ảnh lại chia làm hai thứ : một là hiển sắc, như các màu đỏ, đen, trắng, v.v… Những màu nầy nó hiển hiện ra cho ta thấy cái sắc cùa nó, nên gọi là hiển sắc. Hai là đối sắc, là những vật chất có hình, có tướng, có dạng khác nhau, hoặc cứng, hoặc mềm, hoặc khô, hoặc ướt, v.v… Những hìnhdạng nầy từ vật nhỏ như vị trần, điển tử, lớn đến núi non, sôn bể, địa cầu…

Trên đây là nói chung về sắc trần cảnh, nó thuộc năm món trong lục trần là: sắc, thinh, hương, vị, xúc. Còn cái sắc trong Bát Nhã Tâm kinh thuộc về sắc căn thân, gồm có năm căn : mắt, tai, mũi , lưỡi, thân. Sắc căn thân tức là sắc uẩn, một uẩn trong năm uẩn : sắc, thọ, tưởng, hành, thức,

Sắc uẩn mặc dầu thuộc về căn thân, nhưng nó là vật chất, nên cũng đồng với sắc trần cảnh không khác, đều là tướng phần của a lại da thức(hàm tàng thức). Nhưng, dầu căn thân, dầu trần cảnh cũng thuộc về sắc pháp (các pháp có hình sắc như vật chất), trái với tâm pháp (các pháp thuộc về giới hạn của tâm, của tinh thần)

Định nghĩa chữ sắc rồi, thì chữ không (aruba) cũng chẳng có gì là khó hiểu, như chữ hữu đối với chữ vô vậy. Nhưng, đó là thuộc về nghĩa của danh từ. Còn về chân lý thì sắc không của Tiểu thừa chẳng đồng nghĩa với Đại thừa. Ấy là chưa nói tới cái chân lý huyễn sắc huyễn không của Sai biệt trí Bồ tát, nó không đồng nghĩa với chân lý Tiểu thừa và Đại thừa.

3.V. Thế nào gọi là sắc không của Tiểu thừa?

Đ. Pháp lý của Tiểu thừa còn trong vòng tương đối, vì lẽ ấy, cách định nghĩa sắc không cũng ở trong vòng đối đãi tức là cái “có” đối với cái “không”, chớ chẳng có gì lạ. Cái không của Tiểu thừa là không có gì hết, nó tiêu mất cái hữu hình, thành ra cái vô hình, gọi là không. Sắc không của Tiểu thừa là như thế. Tất cả vạn hữu là sắc, khi vạn hữu tiêu trầm là không. Vì quan niệm như thế, nên pháp tu của Tiểu thừa, kỳ cho  tiêu diệt cả thân tâm, đó là cảnh giới cứu cánh, gọi là Niết bàn tịch diệt.

4.V. Khi một người tu hành có một quan niệm sắc không như Tiểu thừa, thì được những lợi ích gì?

Đ. Có lợi ích về mặt không mê nhiễm trần thế, không bị trần thế buộc chặt và nhận chìm trong cảnh tham dục, chừng đó mới có thể tấn tới con đường giải thoát.

Khi một người tu hành, nhận thấy vạn vật là vô thường, là biến đổi, thoát có rồi thoạt không, khi còn khi mất, chừng đó đối với đời mới có lòng tỉnh ngộ : cho tình đời là đen bạc, đối với tài sắc danh lợi, xem như bọt xà bông, như ảnh trong gương, như hình dưới nước. Nhờ vậy mà dứt được tâm phan duyên, lòng không còn một vọng tưởng mê nhiễm, gọi là Niết bàn vắng lặng.

5.V. Thế nào gọi là sắc không của Sai biệt trí Bồ tát?

Đ. Đối với vạn hữu trong thế gian, pháp lý của Sai biệt trí Bồ tát cho ta biết : “Vạn hữu trong vũ trụ không phải thật sắc, mà cũng chẳng phải thật không. Đó là huyễn sắc huyễn không của Sai biệt trí Bồ tát.” Phap lý này nói rằng : Các sắc pháp (sắc căn thân và sắc trần cảnh) do nhân duyên mà có, nghĩa là do nhiều món có tên khác nhau hiệp thành.

Ví dụ như cái bàn viết, phải hiệp đủ các món như : cây, ván, đinh, ốc, khoá, gia công cưa, bào, đục, đẽo, sơn phết… mới thành ra cái bàn viết. Cái bàn viết là một tên giả (giả danh) tạm đặt ra để chỉ tên một món đồ, mà trong đó mỗi món, món nào cũng có tên riêng của món nấy. Cái bàn viết không có thật thể (hình thể chân thật bất diệt), không trường tồn, không tự tánh, hay hoại diệt, đến lúc tan rã, thì không còn có cái hình dáng nào đáng gọi là cái bàn nữa. Thế thì cái bàn chẳng thật có, nó là một vật đối giả, chẳng qua do nhân duyên hội hiệp mà có hình tướng cái bàn vậy thôi, vì lẽ ấy, cái bàn là huyễn sắc. Khi cái huyễn sắc này tan rã, thì thành cái không. Bởi vì nếu đủ nhân duyên, thì cũng có cái bàn viết khác nữa.

Tất cả vạn vật đều như cái bàn viết, hễ có nhân duyên hội hiệp thì thành ra huyễn sắc, khi nhân duyên chia lìa thì thành ra huyễn không. Nếu các sắc pháp mà thật có, thì chẳng bao giờ hoá ra không được. Nếu cái không mà thật không, thì chẳng bao giờ thành sắc được. Thế thì, sắc cũng như không, toàn là như huyễn như hoá, như hoa đốm giữa hư không, khi sanh khi diệt. Rốt lại, sụ sanh diệt của các sắc không cũng đều là huyễn sanh huyễn diệt.

Nói tóm lại, dầu sắc dầu không cũng đều do nhân duyên. Nên biết thêm rằng, chẳng những các món nhân tạo mới gọi là nhân duyên mà thôi, cho đến những món nào thuộc trong tự nhiên giới cũng là nhân duyên cả, như non sông, bể cả, rừng rú, khoáng vật, v.v… cũng đều là do nhân duyên tạo thành. Cho đến tu hành thành Phật cũng là nhân duyên nữa. Sắc không còn là như huyễn, thì nhân duyên há không như huyễn ? Cho đến như huyễn tu hành, như huyễn thành Phật, đó là chân lý huyễn sắc huyễn không của Sai biệt trí Bồ tát.

6.V. Khi một người tu hành đã nhập tâm cái thuyết sắc không đều do nhân duyên như huyễn sanh, như huyễn diệt, thì được ích lợi gì?

Đ. Được ích lợi về mặt giải thoát, không bị trần thế ô nhiễm mê hoặc. Trong lúc tu hành, người nào nhờ thuyết “sắc không như huyễn” mà tỉnh ngộ được, thì người ấy phá được pháp chấp, tức là cái lòng chấp trước đeo níu theo ngoại duyên trần cảnh Không còn nữa. Bởi chấp rằng các pháp thật có, mới có lòng đeo níu ấy. Một khi phá được pháp chấp, dầu Không cầu thanh tịnh tịch diệt, lòng mình cũng vẫn trong sạch vắng lặng luôn luôn. Trái lại, trong khi chưa phá được pháp chấp, nghĩa là trong khi còn đeo níu theo ngoại cảnh lục trần, hễ cảnh sanh thì tâm của mình sanh theo, cảnh diệt thì tâm của mình cũng diệt theo. Chừng đó, dầu mình có muốn thanh tịnh, muốn vắng lặng cũng không bao giờ được.

Nên để ý rằng, nếu chưa phá được pháp chấp, thì dầu có tĩnh toạ tập thiền, tập định, học huệ, cầu chân, cũng chỉ kết quả trong lúc công phu mà thôi. Ngoài giờ công phu ra, lòng mình vẫn tán loạn và ô nhiễm như thường.

Do cái lẽ trên đây, người tu hành nên biết rằng, nếu nhờ chân lý sắc Không như huyễn làm cho mình tỉnh ngộ mà xa lìa pháp chấp, thì sự thanh tịnh này bắt nguồn từ trong nội tánh mà phát ra, dầu không dùng công phu tham thiền nhập định, lòng mình cũng vẫn tịnh định luôn luôn cả ngày lẫn đêm. Bởi cái lẽ rất dễ hiểu, là tâm dính cảnh đâu còn nữa mà có vọng niệm tạp tưởng. nếu tâm dính cảnh không có thì tâm phan duyên (tâm leo chuyền theo ngoại cảnh) cũng không còn, làm sao có sự ô nhiễm trần thế ? Thật là bông sen ở trong bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn. Chừng đó trọn ngày làm ăn tính toán đối với vấn đề sanh sống, cùng là ở trong gia đình đối với vấn đề nhân luân, vấn đề xã hội, v.v. .. đều là những phương tiện tuỳ duyên chớ chẳng phải say đắm lưu chuyển mê tình.

7.V. Sau khi phá được pháp chấp, thì tình trạng của nội tâm như thế nào? Có phải là cảnh giới tịch diệt chăng? Nhất là phải an trụ như thế nào?

Đ. Khi đã phá được lòng chấp páhp thì vọng tâm Không còn, vọng tâm không còn tức là niệm tưởng ba đời (1) phải tiêu vong, đó chứng nghiệm cảnh giới nội tâm vô sở trụ tướng. Khi nội tâm đến cảnh giới này, thì lòng mình luôn luôn vẫn trong sạch (thanh tịnh) và vắng lặng (tịch diệt). Nếu nội tâm đã đạt được cảnh giới vắng lặng mà không biết soi chiếu (dịêu dụng trí huệ) (2) thì trong kinh gọi là tịch mà không chiếu, đó là lạc vào cảnh giới tứ thiền diệt tận định của cõi trời phi tưởng phi phi tưởng, hoặc lạc vào cảnh giới Niết bàn tịch diệt của Tiểu thừa. Người tu hành lọt vào cảnh giới này, hạnh yếm thế hay phát hiện, ưa tích cảnh thanh vắng, không muốn trò tiếp khách, khôn muốn làm ăn sanh sống, chuyện nhà giao phó cho vợ con, cách xử thế tiếp vật ngày càng lạnh lùng, thành ra sống một đời lặng lẽ ích kỷ. Thật trạng này tuy người tu Đại thừa không thích, nhưng nếu chẳng gặp người mở nẻo, thì không thế nào tránh khỏi “lâm vào hành vi tu chứng của Tiểu thừa.”

Người tu hành đến trình độ này có hai cách để ngăn ngừa, không lạc vào cảnh giới của Nhị thừa đã nói trên. Một là áp dụng chân lý viên dung bình đẳng vào đời sống thực tế. Chân lý này cho ta biết rằng : Còn chấp tịnh tức là lòng còn động, còn an trụ vào cái Không tức là còn mắc kẹt trong cái sắc, v.v… Nghĩa là còn ở trong vòng tương đối của phàm phu, chưa phải siêu việt trên mọi hành tướng đối đãi của thế pháp. Hai là nhập thế, đi sát với nhân loại quần sanh, ra tay dìu dắt tế độ người đời thoát sông mê bể khổ. Phải hoà quang hỗn tục, xử thế tiếp vật bằng cách tuỳ duyên mà không mê nhiễm.

Nếu dùng hai cách trên đây thì trí huệ của mình chẳng phải để giác ngộ (tỉnh thức lấy mình) mà là để làm việc lợi lạc cho chúng sanh, đó là tịch mà chiếu mà cũng là chỗ an trụ (1) của bực Đại thừa.

(1) Quá khứ, hiện tại, vị lai.

(2) Trí huệ cảu bực này dùng để tuỳ duyên, hoặc lập nhiều phương tiện độ sanh, chớ chẳng phải trí huệ dùng để tu tập.

(1) An trụ mà không an trụ.

8.V. Thế nào gọi là sắc không của Đại thừa?

Đ. Chân lý sắc không của Đại thừa khó hiểu hơn hết. Nếu tỏ ngộ rốt ráo cái chân lý này, gọi là hoàn toàn minh tâm kiến tánh.

Chúng tôi đã nói cái sắc đối với cái không cũng như cái hữu đối với cái vô là chân lý của Tiểu thừa. Trái với cái nghĩa nầy, cái sắc tức là cái không, cái không tức là cái sắc. Cái sắc chẳng khác gì cái không, cái không chẳng khác gì cái sắc, đó là chân lý viên dung bình đẳng của Đại thừa. Nên biết rằng : cái không của Đại thừa là chân không bất không hay là chân không diệu hữu. Cái không này chẳng phải không có gì hết, chẳng phải trống rỗng, chẳng phải vô hình vô tướng, cũng chẳng phải tiêu diệt cái hữu hình hữu tướng ra vô hình vô tướng. Vì lẽ ấy, khi xem kinh thấy danh từ chân không, thì mình phải biết đó là diệu hữu. Còn như nói diệu hữu, đó là chỉ cái chân không. Cũng có khi trong kinh nói tức sắc, thì mình hiểu đó là nói cái chân không. Còn như nói tức không, thì mình phải biết đó là diệu hữu.

Chúng ta nên hiểu sắc không của Đại thừa như thế này mới rộng nghĩa : Đương sắc tức không, đương không tức sắc (đương có mà không, đương không mà có). Trong Trung Luận có giải thích sắc không của Đại thừa như thế này:

1 Nhân duyên sở sanh pháp,

2 Ngã thuyết tức thị không (chân không)

3 Diệc danh thị giả danh,

4 Diệc danh Trung đạo nghĩa.

Câu thứ nhất nói : các sắc pháp do nhân duyên hội hiệp mà sanh ra. Câu thứ nhì cho ta biết rằng : Các sắc pháp ấy là chân không. Đã là chân không, thì dù sắc dù không, cũng đều là giả danh, cũng đều là cái nghĩa của Trung đạo, đó là hai câu thứ ba và thứ tư.

Tóm lại, đới với chân lý sắc không của Đại thừa, dù nói có dù nói khộng, đều chẳng trúng nghĩa. Thế mới biết : chân lý của Đại thừa là phủ nhận cái có với cái không của phàm phu (gồm Nhị thừa), phủ nhận cái huyễn sắc huyễn không của Sai biệt trí Bồ tát. Hơn nữa, nói chẳng có chẳng không, chẳng phải chẳng có, chẳng phải chẳng không, hoặc nói cũng có cũng không, chẳng phải cũng có, chẳng phải cũng không, đều sa với cái chân lý viên dung bình đẳng tức sắc tức không của Đại thừa vậy.

9.V. Chân lý của Đại thừa khó hiểu quá, có thề dùng khoa học thí dụ cho dễ hiểu chăng?

Đ. Có hai cái thí dụ : một là dùng phép phân tích, hai là dùng tia sáng quang phổ (spectre). Về sự phân tích, chúng tôi xin đem cái bàn viết ra phân tích thêm một tầng nữa :

Đối với cái bàn viết, Sai biệt trí Bồ tát chỉ phân tích những món hội hiệp về phần thô, tức là phần hữu vi, còn phần vô vi thì không thấy. Ở đây Đại thừa phân tích xa hơn : cho ta thấy cái nguyên động lực phát sanh ra vật chất, tức là phần tinh hoa cốt tuỷ của vạn hữu. Đối với cái bàn, nếu phân tích tới chỗ cực vi, thì không có cái gì đáng gọi là cái bàn, nó chỉ là một mớ nguyen tử quay cuồng không ngừng nghỉ mà thôi. Thế, có phải đúng với lời nói : đương sắc tức không chăng (đương có mà không) ?

Tại sao đương có mà không ? Bởi vì theo con mắt thịt mà nói, thì còn sờ sờ đó, còn rờ đụng được, nghĩa là còn có chỗ công dụng mà nói là khôgn thì chẳng là khó tin lắm sao ? Thì đây, chúng ta thử đem cái bàn ra mà hỏi các nhà khoa học, họ sẽ trả lời với chúng ta rằng : đó chỉ là một mớ nguyên tử phối hợp mà thôi. Nếu ai không tin, thì các nhà khoa học còn có khí cụ làm cho người ta có thể thấy được cái bàn ấy chỉ là nguyên tử với nguyên tử.

Nhà Phật học lại cao hơn nhà khoa học nữa, ở đây không thể lấy giác quan phàm trần hay dùng khí cụ khoa học mà có thể thấy được, chỉ có Phật huệ mơi thấy suốt mà thôi. Đối với các giác quan phàm trần, người ta phân tích từ phân tử (molécule) đi đến nguyên tử (atome), mỗi nguyên tử có một cái nhân (noyeau), bao chung quanh cái nhân này là âm điện tử. Cái nhân của nguyên tử lại chứa dương điện tử và trung hoà tử (neutron). Trung hoà tử hữu danh mà vô thật, vì nó là những phần tử trung hoà (neutre), chẳng những nó không chứa âm điện mà cũng không chứa dương điện.

Phân tích cho cùng cực, nhà khoa học chỉ thấy tinh chất âm dương là căn bản hoá sanh vạn vật, cũng như nhà Nho (theo triết lý phương Đông) nói : âm dương hoà hiệp, vạn vật hoá sanh, ngoài tinh chất âm dương ra, khoa học không còn thấy biết gì nữa. Nhưng, chúng ta phải biết rằng, tới đó cũng chưa phải là cùng nguyên cực lý của vật chất.

Nếu nói rằng âm dương sanh ra nguyên tử, vậy thì cái gì sanh ra âm dương ? Và phải phân tích bao nhiêu lần nữa mới tới cái bản thể của vũ trụ vạn hữu mà trong sách Phật gọi là chân như ? Chân như là nguồn gốc, là căn bản của vũ trụ vạn hữu. Chân như sanh ra vạn pháp, tức là bản thể sanh ra hiện tượng. Nhưng, bản thể với hiện tượng là đồng nhất hay khác nhau ? Nếu ai từng nghiên cứu kinh luận nhà Phật, thì thấy rằng bản thể và hiện tượng, theo lý tánh thì là nhất như. Vì lẽ ấy, vcái bàn tuy sờ sờ đó, nói có cũng trật mà nói không cũng chẳng trúng. Khoa học còn không dám nhìn nhận vật chất là thật có, cho vật chất là hiện thân của nguyên tử, hiện thân của khí lực. Hay nói một cách cao hơn, vật chất là hiện thân của âm dương. Thế thì, chỉ có kẻ mê mới nhận vật chất là có thật, vì vậy cho nên, mới bị vật chất nhấn chìm trong biển tham ái.

Về mặt vật chất, khoa học chia ra có : chất rắn (matìere solide), chất lỏng (matière liquide), chất hơi (matière gazeuse), chất tinh khí thứ tư (matière ou éther Ive), chát tinh khí thứ ba hay chất tinh khí (éther IIIe ou matière superéthérique), chất tinh khí thứ nhì hay hạ nguyên tử (éther Iie ou matière sous atomique), chất tinh khí thứ nhất hay chất nguyên tử (éther Ìere ou matière atomique). Theo sự phân tích này, thì chúng ta thấy rằng, từ nguyên tử đến chân như còn rất xa, nhất là chânnhư không thể dùng giác quan phàm tục mà nghiên cứu được.

Thế thì, vật chất là không vậy. Nhưng không mà chẳng phải là không hẳn, bởi vì còn hình tướng, còn tên kêu gọi theo hình tướng (danh sắc), còn công dụng của một cái pháp, nên gọi chân không diệu hữu, tức là có. Nhưng chẳng phải có hẳn, vì nó không có thật thể (hình thể chân thật bất biến), không thường trụ. Thế có phải là có mà không chăng? Có phải không mà có chăng?

10.V. Xin đem quang học ra giải thích tức sắc tức không luôn thể?

Đ. Theo quang học(optique), thì con mắt phàm tục của chúng ta chỉ thu được (oeil réduit a un système optique) có một phần mười tia sáng quang phổ (spectre) mà thôi. Vì lẽ ấy, đối với sắc pháp mới thấy hình này tướng nọ, gọi chung là sắc tướng.

Nếu một ngày kia nhờ khoa học hay nhờ sự tu hành, làm cho con mắt của nhân loại thu được trọn vẹn ánh sáng cỡ 1.225.900.000.000.000 (*) lần rung động trong một sao đồng hồ như quang tuyến X, thì chừng đó không còn thấy thật trạng của vật chất, bất cứ vật gì ta nom cũng thấy suốt qua như pha lê, cờ hồ như không thấy có vật chất nữa. Nếu dùng quang tuyến X mà soi, thì vạn vật chugn quanh ta, những cái gì gọi là hữu hình hữu sắc, đều là vô hình vô sắc cả.

Theo quang tuyến X mà nói, thì cái sắc tức là cái không vậy, thật là một bằng cớ hùng biện cho những người còn mê chấp, bị các giác quan phỉnh gạt phải trầm luân, sống chết tạo nghiệp trong sự phỉnh gạt của sắc sắc không không, chẳng biết bao giờ mới tỉnh ngộ. Đó là chưa nói tới sự sai lầm của thị ảo giác (illusion d’optique) trong khi xem thấy màu sắc và hình tướng. Thí dụ màu này xem lầm màu kia, hình này ngó lộn ra hình nọ, v.v….

Nói về thị giác, thì loài người xem vật chất thấy có ngăn ngại, xem không khí thấy nó trống không. Trái lại, chư thiên xem vật chất thấy nó trống không, các ngài đi ngang qua vật chất không thấy có chướng ngại, còn xem không khí thì thấy có lầu đài tráng lệ, cung điện nguy nga không, khác nào các loài thuỷ tộc xem dưới nước toàn là tốt đẹp cả. Đó là chưa nói tới các loài ngạ quỉ, xem đồ ăn toàn là lửa hồng (1), v.v…

Nói tóm lại, sắc mà không phải sắc, nên không kẹt trong chỗ tướng sắc, không mà chẳng phải không, nên không kẹt trong chỗ tướng không. Không kẹt trong tướng có tướng không, trong Kim Cang có chỉ dạy : “Bằng chấp có pháp tướng, tức là chấp có tướng ta, tướng người, tướng chúng sanh, tướng thọ giả. Tại vì sao ? Bằng chấp không pháp tướng, cũng tức là chấp có tướng ta, tướng người, tướng chúng sanh, tướng thọ giả. Vì vậy cho nên chẳng đặng chấo có pháp tướng, mà chẳng chẳng đặng chấp không có pháp tướng” (2).

Chấp có pháp tướng là chấp hữu, chấp không pháp tướng là chấp vô. Sở dĩ Kim Cang dạy chúng ta không nên biên kiến như thế là vì sắc cũng tướng, mà không cũng là tướng nữa. Đó là cái chơn lý đệ nhất nghĩa đế của Trung đạo vậy.

(1)Do nghiệp thức xoay chuyển, nên mỗi loài có sự thấy biết chẳng đồng nhau.

(2)Nhược thủ pháp tướng, tức trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Hà dĩ cố ? Nhược thủ phi pháp tướng, tức trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Thỉ cố bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp.

11.V. Khi một người tu hành chứng được chân lý viên dung bình đẳng của Trung đạo thì phá được những tâm bệnh nào?

Đ. Trước hết phá được năm thứ tâm sai biệt là tổng tướng của vô lượng tâm chấp trước, kế đó đoạn đựơc trần sa hoặc, nghiệp vô minh căn bản không còn, thành bực chánh giác.

Năm thứ Tâm sai biệt là :

1)Tâm thắng sai biệt : Thắng là trổi hơn, là được việc, là thành công. Người nào có cái tâm này không bao giờ nhường nhịn ai. Luôn luôn mưu toan tranh lèo giật giải, hoặc trăm phương ngàn kế đua tranh giành phần hơn. Trong lúc trnah đua, hễ thắng thì vui mừng, còn bại thì đau khổ. Trọn đời hầy như giam mình trong cảnh vui cảnh khổ.

2)Tâm y sai biệt: Y là dựa theo ngoại cảnh lục trần, mà lục trần thì lúc nào cũng dời đổi, khi vầy khi khác. Nói tắt là tất cả sự vật đều vô thường, đều ở trong cái luật sanh, trụ, dị, diệt, chúng nó biến đổi từng sát na (nháy mắt). Sự vật biến đổi bất thường như vậy, mà ta nào có tỉnh ngộ, nên đem tâm y trụ vào đó, cho nên trong lòng không được duy nhất (1), lúc nào cũng tán loạn muôn sai ngàn biệt, gọi là tâm y sai biệt.

(1) Duy nhất tâm thanh tịnh : Chỉ có một lòng trong sạch.

3)Tâm chấp trước sai biệt : Do tâm y sai biệt nên mới có tâm chấp trước sai biệt, tức là có cái lòng đeo níu chấp trước cảnh vật, bởi vì tâm y trụ vào đâu thì mê chấp vào đó.

Nếu tâm ta trụ vào sắc tướng, thì tâm thức bèn phân chia hình này tướng nọ, phân biệt màu này sắc kia. Nói tắt là hễ phân biệt sắc tướng thì đi lần tới sự phân biệt pháp tướng, từ sự phân biệt pháp tướng mà đi lần tới sự phân biệt danh tướng (1), cho nên lúc nào cũng mắc kẹt trong muôn ngàn sự tướng cùa trần thế mà trầm luân bể khổ. Trong cái cảnh vọng tâm tương tục đó (2), tâm thức tạo ra cả một dòng niệm tưởng biến dịch (biến hoá dời đổi) mau lẹ phi thường, không thể lường được. Những cái tâm chấp trước đó, từ tế tướng đến thô tướng, khó mà phân tích cho rành mạch, mặc dầu chúgn nó kết cấu lại có hệ thống, có thành phần.

Hễ cảnh biến đổi thì tâm cũng biến đổi theo, thành ra tâm này biến làm tâm kia, tâm kia biến làm tâm nọ, vì vậy mà có vô lượng tâm sai biệt (khác nhau), cũng như phim chiếu bóng trên màn bạc, luôn luôn linh hoạt và thay đổi, gọi là tâm chấp trước sai biệt.

(1)Danh tướng : Danh là tên các pháp. Ví dụ như tên của sự vật. Người Pháp nói “phải gọi mỗi vật bằng cái tên của nó” (Il faut appele chaque chose par son nom).

(2)Đừng để cho tâm trí chúng ta kẹt vào danh, bởi có danh thì có tướng, có danh có tướng hoàn toàn thuộc về vọng tưởng, làm cho chánh trí và chơn như phải bị khuất lấp.

4)Tâm thi sai biệt : Thi là thi hành. Như trên đã nói : Nhất thiết sự vật đều là biến dịch phi thường, không ngừng nghỉ một giây nào, vì lẽ ấy mà tâm của ta dời đổi luôn. Bởi vậy cho nên, muốn có một sự thi hành đúng với lòng ước mong và sự sắp đặt trước cảu mình, thật là một điều khó khăn. Có khi lòng ước ao như thế này, lại thi hành sai khác đi, gọi là tâm thi sai biệt. Tâm cảnh không di đôi, ngôn hành không hiệp nhất, đó là tâm thi sai biệt.

5)Tâm thành kiến sai biệt : Tất cả những cái tâm sai biệt gom góp lại, tạo thành một năng lực của thói quen (habitude), bắt người phải khuất phục không mấy người cưỡng lại được, gọi là tam thành kiến sai biệt. Thành kiến là một cái nghiệp nặng nề hơn hết trong các thứ nghiệp mê lầm. Bởi vậy cho nên, khó mà học đạo nghe pháp, vì nó bắt mình cố chấp những sự hiểu biết riêng biệt của mình, đáng lẽ phải quán xét trở lại và so sánh hai tiếng chuông, trái lại, chẳng những không nghe mà còn nổi sân là khác. Nhiều người tu hành không có lấy một người bạn để cùng nhau thức tỉnh, cùng nhau học hỏi tu tập, cũng do thành kiến cố chấp mà ra. Hễ thành kiến càng sâu thì sự cố chấp càng lắm, cố chấp càng lắm, thì tánh sân lại càng như dầu sôi lửa đổ.

Một pháp Trung đạo, chẳng những phá được tâm thành kiến sai biệt, mà lại còn phá luôn sáu mươi hai món kiến chấp cùng là vô lượng tâm sai biệt cũng bị đánh tan. Huyền diệu thay !

12.V. Muốn tỏ ngộ rốt ráo cả bề sâu cũng như bề rộng về chân lý sắc không của Đại thừa, cần phải đi sâu vào pháp nào nữa?

Đ. Còn rất nhiều không thể nói hết được, nhưng có một pháp đại đa số người tu hành đều nhờ đó mà hiểu sâu và rộng chân lý sắc không của Đại thừa Phật học, ấy là pháp “bất sanh bất diệt”. Nhưng, trước khi học hỏi pháp bất sanh bất diệt, nên biết qua pháp sanh diệt của Tiểu thừa và pháp huyễn sanh huyễn diệt của Sai biệt trí Bồ tát, đặng cho dễ hiểu theo phương tiện đi từ thấp lên cao.

*****

CHƯƠNG MƯỜI MỘT

CHÂN LÝ SANH DIỆT CỦA TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA

1.V. Thế nào là pháp sanh diệt của Tiểu thừa?

Đ. Vạn vật trong thế gian do nhân duyên hội hiệp mà thấy có sanh, đến khi nhân duyên chia lìa thì thấy có diệt. Cái cảnh trạng lúc có lúc không, khi còn khi mất, làm thành một ấn tượng (1) do tâm của ta chấp trước nơi vạn hữu, nên trong lòng lúc nào cũng hết sanh tới diệt, hết diệt tới sanh, không giây phút nào ngừng nghỉ. Tâm sanh diệt là tâm mê muội (vô minh) của phàm phu, còn tâm không sanh diệt là tâm sáng suốt của các bực thánh. Theo sách Phật thì Tiểu thừa diệt bỏ cái duyên sanh (2) của phàm phu mà chứng cõi Niết bàn tịch diệt chớ chẳng phải Niết bàn bất sanh bất diệt của Đại thừa. Vì lẽ ấy, sự sáng suốt của Tiểu thừa sánh với Đại thừa không khác nào trăng mùng năm so với trăng rằm.

(1) Ấn tượng là hình bóng sự vật in vào lòng, tức là lục trần duyên ảnh làm cái tướng của tự tâm.

(2) Duyên sanh : Do nhân duyên hội hiệp mà thấy có.

Phàm phu thì chấp sanh, Nhị thừa chấp diệt. Thế nào gọi là chấp sanh ? Nghĩa là đối với vạn hữu trong vũ trụ, phàm phu nhận thật là có, nên đem lòng mong cầu ao ước, tìm mưu này kế kia để lập quyền sở hữu những vật mình sẽ có, mặc dầu phải tạo ra các ác nghiệp chẳng hạn. Trong khi còn ở nhân địa phàm phu, đem lòng nhận sự vật có sanh như vậy, cho nên khi tu hành, quyết chí diệt cái tâm sanh ấy để chứng quả hoàn diệt (1) của Niết bàn (Tiểu thừa), Vì lẽ đó, trong sách Phật mới cho Tiểu thừa là bỏ “sanh” mà tìm “diệt”, dùng cái công phu đem diệt mà dứt sanh, để làm chỗ cứu cánh trong sự tu chứng của mình.

Nếu dùng lý luận của Đại thừa mà xét trường hợp tu chứng của Tiểu thừa, thì thấy rằng cái sanh tương đối với cái diệt, nếu bỏ cái duyên sanh mà tìm cái tịch duyệt, thì chưa hoàn toàn bỏ hẳn. Bởi vì sanh với dịêt là hai pháp đối đãi với nhau mà thành, nương nhau mà có, không thể chia lià nhau mà có mỗi cái riêng biệt. Bởi vậy cho nên, hễ không thì cả hai đều không, còn có thì cả hai đều có. Vì lẽ ấy, nếu còn bỏ pháp kia, còn dùng pháp nọ, thì đâu phải là hoàn toàn bỏ hẳn, nghĩa là chưa phải hoàn toàn giải thoát, tức là giải thoát một cách tương đối vậy. Đối với chân lý này, các vị Tiên đức có nói :

Có, thì có cả thảy vậy vay,

Không, thì không chẳng mảy may nào.

Dựa vào luật tương đối trên đây mà luận lý ra, thì thấy rằng tuy Tiểu thừa đã dứt sanh, nhưng cũng chưa phải là thiệt dứt, bởi vì còn chấp diệt, tức là còn chấp sanh. Vì lẽ ấy, đối với chân đế, Tiểu thừa còn thuộc về phàm phu, mặc dầu đã chứng quả thánh.

(1) Hoàn diệt: trở lại cảnh giới tịch diệt của nguyên thỉ.

2.V. Còn chân lý huyễn sanh huyễn diệt của Sai biệt trí Bồ tát thế nào?

Đ. Pháp lý của Sai biệt trí Bồ tát nói rằng : Các pháp không thật có sanh, không thật có diệt, nghĩa là các pháp vốn là huyễn sanh huyễn diệt. Cái chân lý huyễn sanh huyện diệt có phần cao hơn Tiểu thừa. Pháp lý này nói rằng : Nếu các pháp thật có diệt, thì làm sao mà tái sanh ? Làm sao mà các pháp nối nhau tồn tại mãi mãi từ thế hệ này đến thế hệ khác ? Quả thật, nếu các pháp thật có diệt, thì thế gian này không còn cái gì nữa, nó sẽ trống rỗng như không trung. Trái lại, các pháp cũng không thật có sanh. Bởi vì nếu các pháp thiệt có sanh, thì ít nữa chúng nó được trường tồn vĩnh viễn mãi mãi, đàng này nó vẫn tiếp tục tiêu trầm tan rã luôn luôn, thì sao gọi là có sanh. Nói tóm tắt cho dễ hiểu : Nếu thật có thì không bao giờ tiêu tan, thật không thì chẳng bao giờ có trở lại. Vì lẽ ấy, sanh là huyễn sanh, mà diệt là huyễn diệt vậy.

Bọt nước này tan, bọt nước kia hiện, bọt tan mà không phải thật tan, vò nó còn hiện cái khác. Bọt hiện mà không phải thật hiện, vì nó sẽ tan rã trong chốc lát. Sự tan và sự hiện của bọt nước là không thật, là luống dối, như ảnh trong gương, như bóng tuỳ hình, lúc có lúc không, khi còn khi mất, đều là do tác dụng của bao nhiêu nhân duyên, hoặc hội hiệp, hoặc chia lià. Hễ nhân duyên hội hiệp thì thấy có huyễn sanh, còn nhân duyên chia lìa thì thấy có huyễn diệt. Cái sanh và cái diệt còn như huyễn như hoá thì nhân duyên lại há không huyễn hoá ư ? Cho đến như huyễn tu hành, như huyễn trị bệnh, như huyễn thành Phật, đó là pháp huyễn sanh huyễn diệt của Sai biệt trí Bồ tát.

3.V. Thế nào gọi là chân lý bất sanh bất diệt của Đại thừa?

Đ. Tiểu thừ nhìn nhận các pháp thật có sanh, thật có diệt, nên gắng công tu hành đến cảnh giới tịch diệt. Sai biệt trí Bồ tát thì cho rằng vạn hữu là huyện sanh huyễn diệt. Sở dĩ hai bực trên đây nói như thế, là chỉ thấy cái giả tướng của vạn hữu mà thôi, còn cái thật tướng của vạn hữu thì không thấy nổi.

Trái lại, pháp lý của Đại thừa phân tích cho chúng ta biết rằng : hai bực trên đây chỉ thấy cái hiện tượng vô thường biến đổi của các pháp, nên không thấy được cái bản thể bất biến và thường trụ, tức là không thấy được cái thể bất sanh bất diệt, đó là chân lý bất sanh bất diệt của Đại thừa. Cái chỗ chấp mắc của hai bực thừa trên đây, chỉ thấy đựơc hiện tượng mà không thấy được bản thể. Nhưng phải biết rằng, ngoài tướng không có tánh, ngoài bản thể không có hiện tượng. Bởi vậy cho nên, đối với các pháp, Đại thừa cho rằng các pháp vốn vắng lặng bất sanh bất diệt, chẳng qua cái lòng sanh diệt vô thường của phàm phu dấy lên, chấp theo bề ngoài của sự tướng, nên nhận thấy các pháp như thế này như thế nọ. Không khác nào người đau mắt thấy hoa đốm giữa hư không, lúc còn lúc mất, khi ẩn khi hiện, khi hiệp khi tan. Hơn nữa, đối với vạn hữu mà chúng ta dùng con mắt phàm để thấy, là thấy cái bóng tiền trần hiện trong chân tánh, không khác nào thấy cái bóng ảnh hiện trong gương, chớ nào ó thấy được cái thật tướng của vạn vật như bực Đại thừa đâu.

Một khi tâm thể viên minh tịch chiếu (minh tâm kiến tánh) thì chừng đó mính mới thấy (1) các pháp vốn là như như bất động, không có gì sanh mà cũng không có cái gì diệt (rien ne se crée, rien ne se perd).

Cái chân lý bất sanh bất diệt của Đại thừa, bàn tới đây cũng chưa có gì cao siêy. Nếu cái chân lý ấy chỉ có thế, thì ai ai cũng tỏ ngộ được hết. Khó nhất là cái lý rốt ráo : Cái sanh tức là cái diệt, cái diệt tức là cái sanh, cái sanh không khác nào cái diệt, cái diệt không khác nào cái sanh, để biểu thị đặc tánh (caractérisé) viên dung bình đẳng của Trung đạo đệ nhất nghĩa đế. Hễ bình đẳng, thì số nhiều với số ít bình đẳng, tà với chánh bình đẳng, chân với vọng bình đẳng. Còn nói viên dung, thì số ít với số nhiều không khác. Nói tóm lại, tất cả những pháp tương đối, hễ đứng về mặt tuyệt đãi, thì không một không hai, không sai biệt riêng khác, bao hàm tất cả toàn thể đại dụng của các pháp.

(1) Thấy : sự hiểu biết bằng trí huệ.

4.V. Cái chân lý bất sanh bất diệt của Đại thừa do đâu mà thành lập và tiêu biểu bằng một danh từ nào?

Đ. Cái chân lý bất sanh bất diệt do pháp vô sanh mà lập thành. Đó là một danh từ chỉ về bản thể (substance) bất biến của chân như. Cái bản thề nầy không do cái gì sanh ra, tự có và hằng có (tự hữu hằng hữu). Cái thể vô sanh nầy, chẳng phải nhờ nhân duyên mà sanh ra (phi nhân duyên sanh), cũng chẳng phải do tự nhiên sanh ra (phi tự nhiên sanh), siêu vịêt ra ngoài hạn lượng đối đãi của thế pháp này, không có không không, không thuờng không đoạn, không thêm không bớt.

Cái bản thể bất sanh bất diệt ấy, là cái bản thể của vũ trụ vạn hữu, mà cũng là cái bản thể thuờng trụ diệu minh chân tâm, là tâm bồ đề vậy. Cái tâm nầy khi làm chúng sanh đoạ lạc luân hồi cũng không bớt, khi làm thánh chứng quả Niết bàn cũng không thêm. Nó không có tướng bị tu (bị trau giồi), không cần cầu làm Phật vì vốn nó là Phật, không cầu thanh tịnh bởi vốn nó trong sạch, không cầu tịch diệtt bởi nó vốn vắng lặng, không cầu bất động bởi vốn nó như như, không cầu tham thiền bởi nó vốn tịch chiếu. Cái tâm bồ đề như thế, chẳng phải người tu hành thành chánh quả mới có, tất cả chúng sanh đều có, nhưng vì không tu hành nên chẳng tỏ ngộ đó thôi. Chính bên Thiền tông cầu minh tâm kiến tánh là cầu tỏ ngộ cái tâm bất sanh bất diệt này.

Để kết luận về pháp Trung đạo đệ nhất nghĩa đế, pháp sắc không, pháp bất sanh bất diệt (vô sanh) của Đại thừ Phật học, có một điều cần nhất đáng quan tâm hơn hết là: CHẲNG NHỮNG CHÂN TÂM THƯỜNG TRỤ DIỆU MINH (PHẬT TÁNH) MỚI LÀ VIÊN DUNG BÌNH ĐẲNG BẤT SANH BẤT DIỆT MÀ THÔI, CHO ĐẾN VẠN PHÁP CŨNG ĐỀU VIÊ DUNG BÌNH ĐẲNG BẤT SANH BẤT DIỆT CẢ. Tỏ ngộ được như vậy mới gọi là hoàn toàn rốt ráo (hoàn toàn minh tâm kiến tánh).

5.V. Theo lời giải thích của ông, thì biết rằng chân lý của Đại thừa Phật học là viên dung bình đẳng của Trung đạo đệ nhất nghĩa đế. Cái chân lý nầy, phá tất cả tâm sai biệt chấp trước để hoàn lại cái tâm vô sai biệt. Nếu vô sai biệt thì con người tới chừng đó chắc là con người điên, bởi vì không còn biết phân biệt nên hư, phải quấy, đâu còn biết phân biệt dơ sạch, thiện ác, v.v….

Đ. Nên biết rằng con người tu tới bực đó thì sáng suốt vô cùng, đâu phải là con người điên, đâu phải là không còn biết phân biệt nên hư, phải quấy, thiên ác. Chính cái nghĩa Vô sai biệt, cái nghĩa viên dung bình đẳng là ở nơi phân biệt mà không mắc kẹt trong các tướng sai biệt, không bị những tướng sai biệt nhận chìm trong biển tham, sân, si, nhận chìm trong trường tranh đấu ác liệt,… chớ đâu có phải không hiểu biết gì hết như kẻ điên!

Ở chỗ sai biệt của muôn pháp mà tỏ ngộ được tâm viên dung bình đẳng, chứng được vô sai biệt trí. Ở trong cảnh trí viên dung bình đẳng vọ sai biệt mà biết phân biện để áp dụng từng phương tiện khác nhau, nghĩa là biết tuỳ theo căn cơ trình độ bất đồng của chúng sanh đặng tuỳ chứng lập phương, mới có thể tròn cái sứ mạng hoằng khai đại Đạo, hiển dương chánh pháp. Thế thì, sai biệt mà không mê chấp theo sai biệt, viên dung mà không mê chấp theo viên dung, còn gì rõ nghĩa hơn. Còn hoài nghi gì nữa mà không hoàn toàn giác ngộ chân lý của Đại thừa Phật học.

- Vui mừng thay ! Nhờ ông giải thích một cách rành mạch bằng cách so sánh: giữa sự sai biệt và viên dung bình đẳng của chân lý Tiêu thừa vàĐại thừa, làm cho chúng tôi tỏ ngộ được một cách dễ dàng. Vậy chúng tôi cầu nguyện khắp tất cả chúng sanh trong pháp giới, nhờ Phật lực hộ trì, sau khi xem sách nầy, đồng được ngộ giải đạo mầu, chứng quả vô thượng chánh đẳng chánh giác.

- Chúng tôi cũng đa tạ quí ngài có lòng đến viếng Giáo hội để bàn về câu chuyện Phật pháp. Trong lúc thảo luận, nếu chỗ nào còn sơ sót, mong quí ngài chỉ dạy, chúng tôi vô cùng cảm tạ.

Nguyện cầu Phật nhựt trùng quang, chư chúng sanh đồng viên thành Phật quả.

NAM MÔ A DI ĐÀ PHẬT

*****

CHƯƠNG MỘT

GIÁO HỘI TĂNG GIÀ

1.Vấn: Phật học là gì?

Đáp: Phật học là một khoa học dạy về cái pháp của Phật.

2.V. Tôi muốn học Phật (tu hành) phải làm thế nào?

Đ. Phải làm lễ thọ giáo qui y.

3.V. Lễ thọ giáo qui y tại đâu?

Đ. Muốn thọ giáo qui y phải đến Giáo hội, do Tăng chúng truyền thọ.

4.V. hai tiếng Giáo hội tôi chưa đặng hiểu rõ. Có phải là những chùa Phật mà trong ấy nhà sư làm trụ trì chăng?

Đ. Không phải ! Đó là chùa riêng của một vị chủ chùa, hay là một vị trụ trì chớ chẳng phải của Giáo hội.

5.V. Thế thì Giáo hội là gì?

Đ. Giáo hội là một đoàn thể Tăng già, tức là gồm cả những nhà xuất gia và tại gia cư sĩ, hoà hiệp lại để chung lo việc Phật pháp.

6.V. Tổ chức Tăng già do ai sáng lập ra và lấy gì làm nền tảng?

Đ.Tổ chức ấy do đức Phật lập ra, căn cứ trên nền tảng Tam tụ Lục hoà.

7.V. Bấy lâu nay tôi đầu thấy thiện nam tín nữ đều qui y ở các chùa, nay sao ông lại bảo phải đến Giáo hội mà qui y?

Đ. Cóđi đến Giáo hội mà qui y, mới gọi là chấn hưng Phật pháo, và mới thống nhất tăng đồ, tín đồ nhà Phật theo nghĩa Tăng già (hoà hiệp chúng)

8.V. Vậy chớ qui y với các chàu Phật không thể thống nhất Phật giáo đồ hay sao?

Đ. Bởi vì các chùa là hình thức của sự chia rẽ. Tín đồ và tài sản của một chùa nào, tức là một vật riêng của chùa hay của một ông trụ trì, nên ít có nhà sư nào, ít có ông chủ chùa nào dám hy sinh chùa và tín đồ của mình, để nhập chung làm của Giáo hội.

9.V. Thế thì chùa, tài sản của chùa và tín đồ là của chung Giáo hội hay sao?

Đ. Phải. Là của chung của Giáo hội nếu thống nhất được Phật giáo.

10.V. Thống nhất giáo đồ nhà Phật là một điều hay, cũng là một điều ăn nhịp với trào lưu tiến hoá chuyện ấy tôi nhìn nhận là đúng. Nhưng, nếu tổ chức Giáo hội Phật giáo, y như xưa của Phật đã sáng lập ra điều ấy sợ không hợp thời chăng?

Đ. Không hợp thời là khi nào mình không chịu canh cải kia. Nói về sự hợp thời thì Phật giáp không có thừa hơn các tôn giáo khác. Giáo lý còn phải hợp thời cơ thay, huống hồ là cách thức tổ chức Giáo hội Tăng già.

11.V. Thế thì đạo Phật cũng đồng với thuyết tiến hoá?

Đ. Chẳng những đồng mà còn tiến hoá hơn hết. Về mặt tinh thần người tu hành từ chỗ ngu đến chỗ trí, từ chỗ tối tăm đến chỗ sáng suốt, từ chỗ mê lầm đến chỗ giác ngộ, v.v…đều do năng lực tiến hoá không ngừng, cho đến khi đạt mục đích hoàn toàn giải thoát mới thôi.

Chẳng những tự mình ráng sức tiến hoá, mà cũng ráng sức làm cho đời càng tiến hoá hơn nữa (Tự giác, giác tha, giác hạnh viên mãn).

12.V. Thế sao có nhiều người tu Phật không theo lời nói ấy để mà tiến hoá, lại bày những điều mê tín làm chi, chẳng những mâu thuẫn với giáo lý nhà Phật, mà lại làm cho các nhà trí thức ưu thời mẫn thế lấy làm ái ngại, nhều khi còn lên án là khác?

Đ. Cái đó có nhiều nguyên nhân không thể nói hết được. Những hình thức chẫm tiến ấy, lần lần sẽ bị luật tiến hoá đào thải.

13.V. Nền tảng của Giáo hội là Tam tụ Lục hoà, có hợp với trào lưu tiến hoá chăng?

Đ. Chẳng những rất hợp với cuộc diện thế giới, mà còn giúp cho thế gian mau tiến tới cõi đại đồng Phật hoá nữa.

14.V. Giáo hội Tăng già là gồm hai phái xuất gia và tại gia cư sĩ, vậy xuất gia có mấy chúng (bục) và tại gia có mấy chúng?

Đ. Xuất gia có 5 chúng, tại gia có hai chúng, cộng lại là bảy chúng.

15.V. Những chúng ấy gọi là gì?

Đ. Năm chúng xuất gia kêu là:

a. Tỳ kheo (sư ông)

b. Tỳ kheo ny (sư bà)

c. Thức xoa ma na (sư cô)

d. Sa di (sư bác nam)

e. Sa di ni (sư bác nữ)

Hai chúng tại gia kêu là:

a.Ưu bà tắc (thiện nam)

b.Ưu bà di (tín nữ)

Bảy chúng này hoà hợp chung lại, mới thành lập Giáo hội Tăng già.

16.V. Nếu các nhà sư giữ mãi những hình thức chia rẽ, nghĩa là không hiến chùa mình cho Giáo hội làm thế nào thống nhất giào đồ nhà Phật?

Đ. Muốn tồn tại thì phải thuận với trào lưu tiến hoá trên thế giới. Chẳng những thống nhất được Phật giáo trong nước, mà giáo đồ nhà Phật còn phải ráng tiến khỏi ranh giới quốc gia, để hợp mặt với Phật giáo quốc tế nữa.

17.V. Nền tảng của Giáo hội là Tam tụ và Lục hoà, xin ông kể ra cho biết?

Đ. Tam tụ là: thứ nhất dứt các điều ác, thứ nhì làm các điều lành, thứ ba có lòng từ bi thương xót và tế độ tất cả chúng sanh.

Lục hoà là: một là thân hoà đồng trụ (cùng nhau hoà hiệp chung ở). Hai là khẩu hoà vô tranh (không tranh đua cãi lẫy). Ba là ý hoà đồng duyệt (ưa nhau không trái ý). Bốn là giới hoà đồng tu (đồng cùng nhau tu theo giới luật). Năm là kiến hoà đồng giải (chỗ thất biết về sự tu học đồng giải rõ với nhau). Sáu là lợi hoà đồng quân (quyền lợi chia nhau đồng đều).

18.V. Điều thứ ba của Tam tụ là có lòng từ bi thương xót và tế độ chúng sanh. Vậy Giáo hội có thực hành lời nói ấy chăng?

Đ. Ngoài sự hoằng dương Phật pháp để giác mê khải ngộ, còn phải thực hiện chủ nghĩa từ bi bác ái, cứu thế độ nhân y theo lời Phật đã dạy, chớ không phải chỉ nói suông mà được.

19.V. Giáo hội thực hiện chủ nghĩa từ bi bác ái của Nhả Phật bằng cách nào?

Đ. Chúng tôi lập hạnh bố thí vô lậu, y như trong Kim Cang có dạy “vô trụ tướng bố thí”, tưởng không nên thuật ra đây làm chi.

20.V. Cái đó thuộc về hạnh tu hành. Còn tôi hỏi đây là có ý nhập vào Giáo hội để chung lo việc ích lợi cho nhân sanh, ông cũng nên noi ra cho chúng tôi biết với.

Đ. Để thực hiện chủ nghĩa từ bi bác ái, mỗi chi hội đềi có thành lập phòng thuốc Nam phước thiện. Hiện nay, TĐCSPHVN có trên 200 chi hội, tức là trên 200 phòng thuốc Nam hoạt động thuờng xuyên, để hốt thuốc cứu hộ bệnh nhân.

21.V. Thuốc Nam xưa nay nhiều người chỉ dùng đỡ, bởi vì thuốc không có nhiều, quanh quẩn chỉ vài chục món, làm sao trị nhiều chứng bệnh cho được?

Đ. Đó là học chưa tới, hoặc không phải thầy chuyên môn. Hiện nay thuốc Nam có trên ngàn vị, có đủ than danh tánh dược, cũng bắt mạch xem chứng như thuốc Bắc vậy. Sở dĩ thuốc Nam được như vậy, là do vợ chồng ông giáo Thiện và một nhóm người chung lo, đã mở mang ra non mấy chục năm nay

(*)Ông giáo Thiện đã quá vãng, xin nhắc lại để kỷ niệm.

22.V. Công việc từ thiện thuộc về xã hội, thì để cho xã hội lo lấy. Giáo hội gánh vác làm chi cho mệt. Vả lại, bố thí giúp đỡ mà người ta không chịu tu cũng chẳng bổ ích gì?

Đ. Có đủ ba người là thành một xã hội, Giáo hội của chúng tôi thành lập với đại đa số hội viên và thiện tín, thì còn gì nữa mà không thực hiện công việc cứu trợ lẫn nhau. Nếu còn có cái lòng phân biệt lẻ tu người không, đó là người không học Phật. Người đã tu hành rồi, thì cái tâm phân chia bỉ thử, nhân ngã, để lắp bằng cái hố chia rẻ đạo vàđời. Loài vật còn cứu trợ thay huống là nhân loại, nhắm mắt làm ngơ sao cho đành. Giúp người tức là giúp mình, cứu người tức là cứu mình. Nếu buộc người ta tu hành theo mình mới cho thuốc, đó làích kỷ.

Đạo Phật là một đạo cứu khổ, chẳng những cứu khổ về tinh thần, mà cũng cứu khổ về vật chất nữa. Vậy mới đúng câu thứ ba của Tam tụ.

23.V. Về sự tu hành, có người nói rằng phải xuất gia mới thành La Hán, mới thành Phật phải chăng?

Đ. Cư sĩ cũng chứng quả y như hàng xuất gia vậy. Thành đạo do tâm, đâu phải do tướng.

Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, Phật có nói: “Sau khi Ta diệt độ rồi, Ta sẽ cho các vị Bồ tát cùng các vị La hán ứng sanh vào đời Mạt pháp, thác sanh đủ hình tướng trong các hạng người, để cứu hộ những kẻ trầm luân. Trong khi thác sanh như vậy, hoặc làm thân thầy tu, hoặc làm thân cư sĩ, làm vua, làm tể tướng, làm đồng nam đồng nữ, cho đến làm gái mãi dâm, làm đàn bà goá, làm kẻ gian lận trộm cắp, làm người hàng thịt, ăn xin… Nhất là ăn chung ở lộn, làm cùng nghề với các giai cấp người trong xã hội, thừa dịp giảng nói pháp Phật cho họ nghe, khiến cho thân tâm họ nhập vào bực giác ngộ.

Công việc làm như vậy, nhưng không bao giờ tự nói rằng mình thiệt là Bồ tát, là La hán giáng sanh”.

Theo lời huyền ký của Đức Thế Tôn: “Đến đời Mạt pháp, đạo của Ngài suy vi. Lúc ấy các hàng cư sĩ đứng ra phục hưng và làm vẻ vang đạo Phật”. Nếu cư sĩ tu không chứng quả thánh, thì Đức Thế Tôn đâu có giao phó sứ mạng quá lớn lao, quá thiêng liêng như vậy.

24.V. Đó là tôi nghe lời truyền ngôn của người ta, làm tôi tin lầm mà thối chuyển. Vậy phải làm thế nào?

Đ. Ông hãy y theo kinh luật trên đây mà đính chánh những lời truyền ngôn ấy. Ở trên thế gian nầy, ai biết ai là gì mà dám phê bình này nọ, hoặc cho rằng không xuất gia thì không đắc đạo. Biết đâu những người bạch y cư sĩ, những hạng bần cùng, những thợ thuyền lao động, những bà goá, v.v… lại có những người là hiện thân của các vị Bồ tát hay La hán mà Phật sai xuống lập hạnh lợi tha để cứu đời.

Trong kinh Niết bàn quyển ba có một đoạn nói như vầy: “Khi ông Ca Diếp nhắc nhở tới các hàng Tỳ kheo hay tụng đọc kinh điển, hay suy nghĩ toạ thiền, hay khuyên kẻ khác làm việc bố thí và giữ giới luật thì Phật nói rằng:

Nầy Ca Diếp ơi! Ông nên biết rằng những vị Tỳ kheo mà tu hành như thế, chẳng những không ít lợi gì cho mình, mà cũng chẳng ích lợi gì cho chúng sanh cả. Mấy ổng chỉ là những người tu hành biếng nhác, mặc dù họ có giữ giới tinh nghiêm đi nữa. Đối với chúng sanh, mấy ổng không có làm được việc gì lợi ích cho ai cả!”HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).GIAO HOI PHAT GIAO VIETNAM TREN THE GIOI.TINH THAT KIM LIEN.BAT CHANH DAO.THICH NU CHAN TANH.GIAC TAM.AUSTRALIA,SYDNEY.13/6/2014.