Lịch sử Phật Giáo
Tây Tạng
Pháp sư
Thánh Nghiêm
Thích Tâm Trí
dịch
---o0o---
CHƯƠNG III: PHẬT GIÁO TÂY TẠNG THỜI HẬU TRUYỀN.
Trước khi phục hưng, cuối
chương trước có đề cập đến tình hình Tây Tạng sau khi vua Lãng
Đạt Ma bị sát hại, và toàn cảnh Tây Tạng bị rơi vào thời hắc ám
ước khoảng một trăm năm. Lại theo “Nghiên Cứu Biên Cương Chính
Giáo” của Hoàng Phấn Sinh, (trang 75) thì: “Sau khi vua Lãng Đạt
Ma bị sát hại, những đại thần thuộc phái phản đối Phật giáo lập
người con đích của Lãng Đạt Ma là Mẫu Kiên lên ngôi (tương
truyền Mẫu Kiên là đứa trẻ con nhà nghèo được Đại Phi mua về),
trong khi phái tin Phật thì lập người con thứ của Lãng Đạt Ma là
Lãng Đức Nguyệt Tùng (Quang Đức) lên ngôi. Do sự dằn co nầy dẫn
đến việc hai phái công kích nhau tạo nên cảnh đại loạn cho Tây
Tạng. Chính quyền thì bị phân manh, các hào kiệt, tù trưởng nổi
lên như ong, họ thi nhau chiếm lấy thế hiểm của núi rừng làm cơ
sở để xưng hùng. Mỗi cơ sở bảo hộ một số thôn làng và các thôn
làng phải cung cấp quân lương cho cơ sở ấy. Có lúc có nơi khi vị
tù trưởng qua đời, vợ hoặc con gái của tù trưởng trở thành người
chấp chính. Thời ấy trong dân gian Tây Tạng có câu ngạn ngữ “cơ
tại sơn thượng, điền tại bình nguyên”. Vào cuối đời nhà Đường và
trong thời gian bảy tám năm đầu của thời Ngũ đại, về mặt chính
trị, Tây Tạng có được sự phục hồi từ trước thời của Tùng Tán
Cang Bố, tuy Tây Tạng vẫn còn trong trạng thái bộ lạc phân lập.
Về mặt tôn giáo thì hãy còn yếu và chưa thấy có hiện tượng chấn
hưng. Mãi đến những năm đầu đời nhà Tống, Phật giáo Tây Tạng mới
dần dà được phục hưng.
Tại sao Phật giáo lại dần dần được phục hưng?
Xin nói lại một chút là khi vua Lãng Đạt Ma phá diệt Phật giáo,
bấy giờ trong dãi núi Ba Khưu Bạc Lý (Dpal-chu-ba-ri) ở về phía
tây nam Lạp Tát có ba nhà sư là Lạp Phổ Tát (Rab-gsal), Nguyệt
Cách Cầm (Gyo-dge-hbyuin) và Mã Nhĩ Thích Ca Mâu Ni
(Smar-sakya-muni). Trong lúc ba nhà sư nầy đang tu thiền bỗng
thấy trong núi có vị Tăng đi săn bắn, quá kinh ngạc bèn hỏi vị
Tăng ấy vì sao nên nông nổi nầy? Nhân đó mới biết là do ác
vương phá diệt Phật giáo và cưỡng bức Tăng lữ làm thợ săn. Sau
khi nghe xong, ba vị bèn thu thập các kinh, luật và luận mà họ
có được rồi cùng nhau trốn khỏi Tây Tạng. Đầu tiên họ đến nước
Hoắc Nhĩ (Hor-tức Thổ Nhĩ Kỳ) với ý định truyền bá Phật giáo,
nhưng do chủng tộc và ngôn ngữ bất đồng làm trở ngại nên họ lại
đến lưu ngụ tại nam bộ An-Đa (Amdo), vùng này phụ cận với huyện
Quý Đức, tỉnh Thanh Hải.
Theo “Tây Tạng Phật Giáo Lược Sử” của Chương
Gia, thì ba vị đó “chạy đến dãi núi thuộc tỉnh Thanh Hải, như
núi Mã Long Đóa Kiết Tường, núi Nhiên Quỳnh Nam Tông, và ở lại
tại địa khu Điểm Địch Giảm, tại nơi nầy lúc ba vị đang tu thiền
bỗng thấy lưu hỏa rực sáng, nhân đó phát sinh chánh tín và từ đó
cạo tóc xuất gia, cả ba đều có tên gọi là Thiện Minh, về sau tâm
trí dần được khai ngộ lại có tên là Tư Minh.
Đến khi các vị Tư Minh (Ggoris-pa-rab-gsal)
cần được thọ giới Cụ túc, thì căn cứ theo giới luật chế định ở
Trung Quốc (khu vực Phật pháp thịnh hành) cần có hai mươi vị Tỳ
Kheo làm giới sư, và tại các vùng biên địa thì ít nhất phải có
năm vị Tỳ Kheo làm giới sư. Nhưng hiện họ chỉ có ba vị cho nên
phải thỉnh thêm hai vị Tỳ Kheo người Hán là Khai Văn(Ke-Ven) và
Cập-Văn (Ggi-Ven). Dùng năm vị Tỳ Kheo làm Tư Minh mới được thọ
giới Cụ túc. Từ dó về sau chúng xuất gia mới đông dần lên, nhân
sĩ Tây Khương có hai người đến xin xuất gia là Trọng Trí Tràng
và Bộ Giác Tràng, lại có nhóm Long Tố và Giới Huệ gồm hai mươi
nhân sĩ ở các địa phương Vệ và Tạng đến Tây Khương cầu xin xuất
gia, sau đó các vị nầy lần lượt trở về lại Tây Tạng, chia ra mỗi
vị hóa đạo một địa phương, họ lần lượt xây dựng lại tự viện và
rộng truyền Phật giáo đến mọi người, rồi mỗi vị lại có thêm
nhiều đệ tử xuất gia, và họ tự trở thành “nhất gia”, thậm chí có
nhiều “nhất gia”. Đấy là tình hình Phật giáo Tây Tạng được bổ
sung từ hai tỉnh Thanh Hải và Tây-Khương. Từ sau pháp nạn Lãng
Đạt Ma, lúc nầy Tây Tạng tuy không có những vị đại sư kiệt xuất,
nhưng Tăng chúng thì ngày càng đông, điều đó nói lên “Tăng mệnh”
Tây Tạng chưa bị tuyệt đoạn. Đó cũng chính là cơ vận để xúc tiến
công cuộc phục hưng Phật giáo Tây Tạng. Có điều ở thời kỳ nầy
Phật giáo thiên về Mật pháp và có thêm sự pha tạp của Thần đạo,
do vậy mà cái lợi cái hại xen lẫn vào nhau không thể cho là tốt.
(Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận – trang 27)
Mật Giáo phục hưng
Sự phục hưng của Phật giáo Tây Tạng trước hết
là sự phục hưng của Mật giáo (Esoteric Buddhism), thứ đến là
Hiển giáo. Một vị học giả Mật giáo là Lâm Thân Tang Pha
(Rin-Chen-bzan-pa), sinh ở A Lý thuộc tây bộ Tây Tạng, vào lúc
vua Trí Quang nhường ngôi đi xuất gia (Trí Quang lên ngôi vào
cuối Thế kỷ 11 tây lịch), là vì nhà vua quá tức giận các chú
thuật sư Mật giáo, thời ấy họ đọa lạc đắm chìm trong dâm lạc mà
lại bảo là vì Phật pháp, vì thế ông âm thầm nuôi chí chấn hưng
Phật pháp với hy vọng sẽ cải tạo được tình trạng trên bằng cách
cử Lâm Thân Tang Pha lãnh đạo hai mươi mốt người sang Ấn Độ lưu
học Phật pháp. Thời ấy mọi người đều đi bộ nên quá nữa các học
giả nầy giữa đường phát bệnh đành bỏ cuộc. Lâm Thân Tang Pha đến
được Ấn Độ và theo học với Na Lộ Ba (Naropa), Liên Hoa Hộ, Thắng
Hữu… cả thảy ông theo học với bảy mươi vị, do đó đối với “giáo
pháp nghĩa hải” ông đều tinh thông tông chỉ, nhất là các bộ Đát
Đặc La Thừa. Lúc về nước ông mời thỉnh được những học giả người
Ấn cùng đến Tây Tạng với ông gồm có: Tức La Đạt Sá La Phạm Hạnh
(Sraddhàkaravarman), Ba Địch Ma Sát La Cấp Đa (Padmakaragupta),
Phật Đà Tức Lợi Tân Đa (Buddhásìsànta), Phật Đà Ba La (tức Phật
Hộ – Buddhapata), Cưu Ma La Cấp Đa (Kamalagupta)… những vị nằy
mang đến Tây Tạng nhiều bộ Luận và bốn bộ Đát Đặc La, nhiều hơn
cả là bộ Du Già Đát Đặc La. như “Nhất Thiết Như Lai Kim Cang Tam
Nghiệp Tối Thượng Bí Mật Đại Giáo Vương Kinh”…và được dịch ra
Tạng văn. Họ cũng đem bộ Đát Đạc La được dịch xong trước đây ra
phân loại và hiệu đính lại.
Từ trước đến nay điển tịch của Mật thừa chưa
từng được dịch ra Tạng văn thì giờ đây được dịch ra Tạng văn rất
nhiều, như: “Kiết Tường Thượng Lạc Bản Tục Vương Lược Yếu”,
“Hiện Thuyết Vô Thường Bản Tục”, “Du Già Đại Giáo Vương Kinh”,
“Kiết Tường Nguyệt Nhật Minh Điển Đại Bản Tục Vương”, “Nhất
Thiết Như Lai Chơn Thật Nhiếp Đại Thừa Hiện Chứng Tam Muội Đại
Giáo Vương Kinh”, “Thanh Y Kim Cang Thủ Điều Phục Tam Giới Bản
Tục”, “Tối Thượng Căn Bản Đại Lạc Kim Cang Bất Không Tam Muội
Đại Giáo Vương Kinh”, đây chính là thời phục hưng của Mật thừa.
Nội dung Mật thừa
Sau khi hoàn thành việc dịch kinh điển Mật
thừa, Phật giáo Tây Tạng mới bắt đầu phân ra “Hiển–Mật nhị môn”.
Từ lúc ngài Tịch Hộ vào Tạng Thổ cho đến thời này, Tăng chúng
Tây Tạng đều lấy giới luật làm quy phạm, giáo nghĩa được phụng
hành thì lấy Trung Quán của Hiển thừa làm chủ lưu. Nhưng đến
thời này khi kinh điển Mật thừa được dịch xong mới đưa đến việc
hình thành “nhị môn”. Hiển thừa do Ứng-Hóa Thân Thích Ca Mâu Ni
Phật sở thuyết, cộng đủ có ba thừa là: Thanh Văn, Độc Giác và Bồ
Tát. Mật thừa thì có Tác Mật (Bya-rgyud), Tu Mật (spod-rgyud),
Du Già Mật (Rnal-hbyor-rgyud)vàVô Thượng Du Già Mật
(Rnal-hyor-bla-na-medgryud) cả thảy bốn bộ. Tác Mật thì do Báo
Thân Kim Cang Tát Đảo sở thuyết. Tu Mật và Du Già Mật thì do Báo
Thân Đại Mật Như Lai sở thuyết. Vô Thượng Du Già Mật thì do Pháp
Thân Phổ Hiền (Samantabhadra) sở thuyết.
Phạm vi của Tác-Mật là hướng dẫn cách đọc
tụng chân ngôn, nghi thức cúng dường, phương pháp kiết ấn, nghi
quỷ hộ ma và nghi tắc Quán đảnh. Pháp môn Tác-Mật được nói trong
các kinh: Đại Bão Quảng Bác Lâu Các Thiên Trụ Bí Mật Đà La Ni
Kinh. Phật Mẫu Đại Khổng Tước Minh Vương Kinh, Phổ Biến Quang
Minh Thanh Tịnh Xí Thạnh Như Lai Bão Ấn Tâm Vô Năng Thắng Đại
Quang Minh Vương Đại Tùy Cầu Đà La Ni Kinh, Hộ Mệnh Pháp Môn
Thần Chú Kinh… phạm vi của Tu Mật là nói về Tam muội và nghi tắc
Quán đảnh. Tu Mật lấy “Đại Nhật Kinh” làm khởi đầu cho các kinh
thuộc Mật bộ.
Du Già Mật được phân thành năm bộ là: Như
Lai, Kim Cang, Bảo Sinh, Liên Hoa và Yết Ma. Trong năm bộ, bộ
nào cũng nói về các thứ Mạn Trà La và Ấn-Khế. Lại còn phân ra
Phương-Tiện-Du Già, được chỉ bày trong “Tối Thượng Căn Bản Đại
Lạc Kim Cang Bất Không Tam Muội Đại Giáo Vương Kinh”, và Trí Tuệ
Du Già là chỉ cho “Kinh Quỷ” được nói trong kinh “Bát Nhã Lý
Thú”.
Tư tưởng chủ yếu của Vô Thượng Du Già Mật là
“Đại lạc”, nghĩa là xả bỏ giới luật, lấy việc uống rượu, ăn thịt
và hành dâm… làm hành trì để thành tựu tối thượng Phật đạo. Vô
Thượng Du Già Mật được chia ra làm ba loại là: Phụ Mật, Mẫu Mật
và Vô Nhị Mật. Trong đó Phụ Mật được chỉ bày trong “Nhất Thiết
Như Lai Kim Cang Tam Nghiệp Tối Thượng Bí Mật Đại Giáo Vương
Kinh”, “Thanh Y Kim Cang Thủ Đại Bảo Aùc Dược Xoa Kim Cang Diễm
Bản Tục”, “Vô Nhị Bình Đẳng Tối Thượng Du Già Đại Giáo Vương
Kinh”, mẫu Mật Du Già được nói trong: “Đại Bi Không Trí Kim Cang
Đại Giáo Vương Nghi Quỷ Kinh”, và Nghi quỷ được nói trong “Không
Hành Mẫu”. Vô Nhị Mật được nói trong “Kiết Tường Thời Luân Bản
Tục Vương”. Đa phần các kinh vừa nêu điều do Lâm Thân Tang Pha
cùng các học giả Ấn Độ mang từ Ấn vào Tây Tạng rồi dịch ra Tạng
văn, trong đó đặc biệt nhất là giáo nghĩa “Kim Cang Thời Luân”.
Kim Cang Thời Luân là sản phẩm tối hậu của Mật thừa Ấn Độ, và
cũng là pháp môn tối thượng của Mật thừa. Nó là áo nghĩa cứu
cánh của hệ Mật thừa. So với các kinh Mật thừa có được từ thời
Liên Hoa Sanh thuộc thời Phật Giáo Tiền Truyền, thì các bản kinh
Mật thừa được dịch vào thời nầy có nhiều điểm bất đồng nhưng
tăng ích hơn. Vì vậy mà thời này được gọi là thời của Tân Phái
Mật Điển, và Mật điển của thời Tiền truyền là Cổ Phái. Lại nữa,
hợp hai phái Tân, Cổ lại với nhau gọi chung là phái Ninh Mã,
còn có tên là Đại Cứu Cánh phái (Rdsogs-Chen-pa). Tuy nhiên, sự
nghiệp phục hưng vĩ đại của thời Hậu truyền Phật giáo Tây Tạng
phải đợi ngài A Để Hạp vào Tạng thổ mới đạt đến đỉnh cao.
Đại sư A Để Hạp vào Tây Tạng
Phần trước có đề cập về người con thứ của vua
Lãng Đạt Ma là Quang Hộ – một người hết lòng tin Phật. Con trai
của Quang Hộ là Nhật Hổ vương, lúc Lạp Tát xẩy ra cảnh loạn, ông
nầy chạy đến A-Lý tỵ nạn và luôn giữ đức tin vào Phật pháp. Con
trai của Nhật Hổ vương là Tường Thu Nguyệt (Trí Quang vương).
A-Để-Hạp vào Tây-Tạng là do Trí-Quang vương và vị vương thất của
ông là Bồ Đề Quang thỉnh mời. Theo “Tây Tạng Phật Giáo Lược Sử”
của Chương Gia thì: “Trong lúc Trí Quang vương thống lĩnh binh
mã tiểu trừ cuộc phản loạn ở đất Cát, chẳng may bị thua và bị
loạn quân bắt giữ. Loạn quân là những người không tin Phật, vì
thế chúng ra cho ông hai điều kiện để chọn. Một là ông phải từ
bỏ tín ngưỡng Phật giáo; hai là ông cân nặng bao nhiêu thì lấy
vàng đúc thành người cũng nặng chừng ấy để chuộc mạng.
Trí Quang vương là người hộ trì Phật pháp và
lòng luôn lo nghĩ không tròn tâm nguyện, nay loạn quân lại ra
điều kiện buộc ông từ bỏ đức tin Phật pháp là điều không thể. Vì
vậy các vương tử của ông đồng ý đúc tượng vàng để chuộc mạng.
Trí Quang không chấp nhận giải pháp nầy, và yêu cầu được gặp các
vương tử. Lúc gặp các vương tử, ông nói với họ: “Ta nay tuổi đã
già, các con hãy dùng số vàng ấy sang Ấn Độ lễ thỉnh chư đại
sư”. Nói xong thì chết.
Người lên kế ngôi ở địa phương A
Lý là Bồ Đề Quang, ông cũng là người muốn trừ khử tất cả mọi cấu
uế và tà ám của Phật giáo Tây Tạng. Do đó, ông quyết chí mời
thỉnh cho kỳ được một vị đại sư tinh thông Ngũ minh, có trí tuệ
sáng chói như mặt trời mà từ lâu ông đã nghe tiếng đó là đại sư
Kiết Tường Nhiên Trí A Để Hạp-một người nổi danh khắp vùng Trung
Thiên Trúc. Trước tiên ông phái một vị sư giỏi về dịch thuật tên
là Hắc Phì mang rất nhiều vàng và vô số tài vật dùng làm lễ sính
đi đến địa phương Ca Ma La Sư Lợi (Liên Hoa Kiết Tường), và nhờ
đại đức Tinh Tấn Sư Tử-người Ấn Độ, hướng dẫn đến bái kiến đại
sư A Để Hạp và tường trình đầy đủ về thực trạng thịnh suy của
Phật giáo Tây Tạng từ trước đến giờ, cũng như mọi sự tàn khuyết
của Phật giáo hiện nay ở Tây Tạng. Đồng thời cũng thưa rõ là
ngoài Đại sư, khó ai có thể đem lại sự nhiêu ích cho Phật giáo
Tây Tạng. Ba lần dùng hậu lễ khuyến thỉnh, cuối cùng đại sư A Để
Hạp miễn cưỡng nhận lời.
Về niên đại của đại sư A Để Hạp có nhiều
thuyết bất nhất, có thuyết thì bảo A Để Hạp vào Tây Tạng vào đời
Tống Thái Tông, năm Thái Bình Hưng Quốc thứ tám cho đến đời Tống
Nhân Tông năm Chí Hòa thứ hai (893-1055, (Phật Giáo Tây Tạng của
Trúc Tùng Đơn Truyện), có thuyết nói là vào năm Thái Bình Hưng
Quốc thứ năm, đời Tống Thái Tông cho đến năm Hoàng Hựu thứ tư,
đời Tống Nhân Tông (980-1052. Đông Á Phật Giáo Sử của Kim Sơn
Chánh Hảo, trang 267).Theo “Nghiên Cứu Biên Cương Chính Giáo”
của Hoàng Phấn Sinh thì đại sư A Để Hạp đến Tây Tạng vào đời vua
Tống Nhân Tông, năm Hoàng Hựu thứ hai (1050), thuyết khác thì
nói, A Để Hạp đến Tây Tạng vào đời Tống Nhân Tông, năm Cảnh Hựu
thứ tư 1037.( Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận, trang 27).Có
thuyết cho rằng A Để Hạp đến Tây Tạng từ chùa Siêu Nham ở Ấn Độ
vào đời vua Tống Nhân Tông, năm Thiên Thánh thứ tư (1026-Vọng
Nguyệt Thị. Phật giáo Đại từ điển-từ trang 3615 trở lui), có
thuyết cho là vào đời vua Tống Nhân Tông, năm Bảo Nguyên nguyên
niên (1041–Tây Tạng Phật Giáo-dịch bản sao của Nam Cơ Đạo-trang
5). Những thuyết vừa nêu chỉ gây phân vân mà thôi.
Theo truyền thuyết thì A Để Hạp đến Tây Tạng
năm ông sáu mươi tuổi (Lạt Ma Giáo Sử Lược – trang 21). Ông sống
ở Tây Tạng được mười bảy năm (Tây Tạng Phật giáo Sử Lược). Như
vậy A Để Hạp thọï thế bảy mươi bảy tuổi. Lấy tuổi thọ nầy so
với hai thuyết trước nói là ông thọ thế bảy mươi hai tuổi, vị
chi mất đi năm năm, và tính theo năm ông viên tịch thì giảm mất
mười bảy năm. Nếu đúng thì ông vào Tây Tạng nhằm vào đời vua
Tống Nhân Tông, năm Bảo Nguyên nguyên niên (1038), hoặc năm Cảnh
Hựu thứ hai (1035), điều nầy cả “Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận”
và “Lạt Ma Giáo Sử Lược” đều ghi gần giống nhau.
Việc giáo hóa của A Để Hạp.
A Để Hạp và người đệ tử là Bột Long Tư Đốn
(Broms ton) từ Ấn Độ trước tiên họ đến hoằng hóa tại A-Lý được
ba năm, sau đó đến Nê Đường (Snõi-than), rồi mới đến Vệ Tạng, và
sau cùng viên tịch tại Lạp Tát (phụ cận Nê Đường). Nhân khi ông
đến Lạp Tát vào năm Thiên-Thánh thứ năm(1027), đời vua Tống Nhân
Tông nên người Tây Tạng lấy năm này làm năm kỷ nguyên nguyên
niên cho đất nước họ.
Những cuộc tuần hóa của A Để Hạp tại các địa
khu Tây Tạng. Đức hạnh của ông khiến kẻ trên người dưới đều kính
trọng và xin quy y. Ông là người cứu vãn những đồi phong, dựng
mới lại những khuôn phép, khiến cục diện Phật giáo Tây Tạng trở
nên “nồng ấm” một thời. Cũng trong thời này Phật giáo Tây Tạng
phục hồi lại công cuộc phiên dịch kinh Phật, và có thêm nhiều sự
trước thuật. Đại dịch giả-đại sư Lâm Thân Tang Pha cũng từng
theo học với A Để Hạp, đặc biệt là sự thuyết minh một cách cơ
bản của A Nan Đa Ca Phật (Anandagarbha) về Du Già Đát Đặc La mà
ông đã chỉnh lý và bị chú. Có rất nhiều đệ tử là những học giả
từ các xứ Vệ, Tạng và Tây Khương đến thọ “Chánh Pháp Quán Đảnh”
với A Để Hạp, họ cùng đến hầu cận ông để tu học. Những đệ tử nổi
tiếng nhất của ông gồm có Khố-Đốn(Khu-ton sùerabbrtson-hgrub),
Nặc Khố(Rnog Blo-Idan sùé-rab) và Đông Đốn (Hdrom-ston).
Những trước tác của A Để Hạp gồm có: “Bồ Đề
Đạo Đăng Luận” (Bodhipatcha–pradìpa), “Hành Tập Đăng”, “Nhập Nhị
Đế Luận”, “Trung Quán Ưu Bà Đề Xá”, “Thập Bất Thiện Đạo Nghiệp
Kinh”, “Vô Cấu Lão Thư Hàn”, hiện nay vẫn còn cả ba loại trong
“Tây Tạng Đại Tạng Kinh”, trong số đó có thể lấy bộ “Bồ Đề Đạo
Đăng Luận” làm tác phẩm tiêu biểu. Đây là bộ luận quyết trạch
những điểm chính yếu nhất về Hiển giáo và Mật giáo, biện biệt rõ
giới tuyết giữa chính tà, đồng thời nó cũng nỗ lực tuyên dương
cả Quán Thông lẫn Quán Hạnh của Hiển giáo và Mật giáo, và rất
trọng thị Đại thừa Phật pháp. Cuộc cải cách Phật giáo của đại sư
Tông Khánh Ba sau nầy, tư tưởng chỉ đạo chủ yếu của đại sư vẫn
dựa vào lý luận của A Để Hạp.
Những kinh điển Mật giáo và các bộ luận của
phái Trung Quán sở dĩ được truyền bá rộng rãi tại Tây Tạng đều
phải đợi đến sau khi đại sư A Để Hạp vào Tạng thổ thì việc phiên
dịch mới được hoàn thành mỹ mãn. Vì vậy, đứng về mặt lịch sử,
đại âsư A Để Hạp là nhân vật vô cùng trọng yếu đối với Phật giáo
Tây Tạng. Phật giáo từ Ấn Độ du nhập vào Tây Tạng đến thời A Để
Hạp được coi là hoàn tất về mọi mặt. A Để Hạp là người cống hiến
hết sức lớn lao đối với Phật giáo Tây Tạng. Có thể nói ông là
nhân vật mà “tiền vô cổ nhân, hậu vô lai giả” trong nền tảng
Phật học tại Tây Tạng. Kể từ đó cho mãi đến sau nầy ngày một
thêm long thịnh, có thể nói từ thời đại A Để Hạp trở về sau,
Phật giáo Tây Tạng được coi như từ du nhập chuyển sang tự thân
phát triển về nhiều lĩnh vực và tiến bộ, dẫn đến sự xuất hiện
của nhiều hệ phái khác nhau. Đấy tất nhiên là hiện tượng của
thời kỳ phát triển.
Sự nghiệp dịch thuật đạt đến đỉnh điểm
Từ lúc đại sư A Để Hạp vào Tây Tạng thì việc
phiên dịch kinh Phật hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp đều có liên
quan đến ông. Có thể nói đây là thời kỳ cực thịnh của sự nghiệp
phiên dịch kinh Phật của Tây Tạng. Nhờ sự trợ duyên của Lâm Thân
Tang Pha mà Tức La Bà (Grags-hbyor-res-rab) dịch được bộ “Kim
Cang Hợi Mẫu Pháp”, “Hỷ Kim Cang” và các sách Nhân Minh ra Tạng
văn. Hỷ Bạch Hoắc Đặc (Shi-ba-hod) dịch ra Tạng văn cuốn “Kiết
Tường Bản Sơ Quảng Thích”, một tác phẩm của A Nan Đà Ca La Ba và
cuốn “Chân Lý Yếu Tập” của Tịch Hộ và nhiều sách khác.
Thâm Đệ Kỳ
Na Khắc Nhĩ Đệ (Smrtynànakirti) là người từng đi ngang qua Ni
Bạc Nhĩ để đến Tây Khương kiến lập học hệ Cu Xá Luận, và dịch ra
Tạng văn tác phẩm do ông sáng tác- cuốn “Tứ Tọa Dịch” và các
sách khác nữa. Kỳ Na Tức Lợi (Jnõanùasri) đến từ Ca Tư Di La
dịch ra Tạng văn bộ “Kim Cang Đảnh Đát Đặc La”, và cùng với Pháp
Xứng viết bộ “Lượng Quyết Trạch” cùng một số luận thư khác.
Khương Địch La La Hô La (Candraràhula) viết
lời chú cho bộ “Lượng Quyết Trạch”, và cùng với Bột Thượng Bà
(Tin ne hdsin Bzan-po) dịch các sách của Trần Na như bộ “Tập
Lượng Luận” ra Tạng văn.
La Đường Tức La Bà (Blo-Idan sés-rab) và
những người trong nhóm của ông phụng mệnh Tạng vương sang lưu
học tại nước Ca Tư Di La, khi về nước họ dịch các sách về Nhân
minh ra Tạng văn.
Các Bộ “Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận” của
Vô Trước, “Bồ Đề Hạnh Kinh” của Tịch Thiên cũng được dịch ra
Tạng văn, và được lưu bố khắp Tạng thổ trong thời gian này.
Tương truyền những sách thuộc hệ thống Mật
bộ, Mật pháp của Long Thọ như: “Mật Tập”, “Hỷ Kim Cang”,
“Kim-Cang-Đồ-Ca”, “Tứ-Kiết-TườngTập, “Đại Thần Biến Mẫu”, “Hộ
Kim Cang” v.v… và các sách khác như: “Thời Luân Tạng Thành Tựu
Pháp” cũng được dịch ra Tạng văn trong thời kỳ này.
Ngoài ra, thời này còn có sự đóng góp của một
vị đại dịch giả người Tây Tạng là Mã Nhĩ Ba (Mar-pa lo –tshà-wa,
1011, 1096), ông là người ở nam bộ Tây Tạng rất gần với địa
phương La Bố (Lhobu) của Bất Đan. Ông từng ba lần du học tại Ấn
Độ, và cũng từng theo học với các đại Mật sư như: Na Lộ Ba, Ma
Đích Lợi Ba Đà (Maitrìpada), Tang Đích Bạt Đà La (Sàn-tibhadra),
Phĩ Mỗ Đinh (Phamthin), ông học được Mật Tập, Hỷ Kim Cang, Đại
Thần Biến Mẫu, Tứ Kiết Tường Tọa, thuộc Mật pháp của Vô Thượng
Du Già Bộ. Theo “Mật Lặc Nhật Ba Tôn Giả Truyện” thì trước khi
lên đường sang Ấn Độ cầu học giáo pháp, Mã Nhĩ Ba bán hết gia
sản, và ngày về nước ông mời được rất nhiều vị đại sư cùng về
Tây Tạng với ông, nhưng người được ông đặc biệt kính trọng là Na
Lộ Ba. Ông nói: “Chí tôn Na Lộ Ba, người mà với mười hai đại khổ
hạnh, mười hai tiểu khổ hạnh, cả đại, tiểu hai mươi bốn thứ khổ
hạnh Ngài đều nhẫn thọ. Tôi tự mình không tiếc thân mạng, không
màng tài sản ruộng đất, chỉ mong được hầu hạ cung phụng Thượng
sư Na Lộ Ba”. Lần khác ông lại nói: “Tôi từ khi đi Ấn Độ cầu học
giáo pháp và ngộ được Tam tạng bí mật bất khả tư nghì, Tứ thừa
tâm yếu và những Khẩu quyết thù thắng, và mang tất cả về Tây
Tạng, trước sau mọi người đều hoan nghênh, nói tôi là một Lão
thử chưa từng có”. Khi đã thành danh tại quê nhà, lúc tuổi già,
vì muốn cầu một pháp “Đoạt xá” ông lại đi Ấn Độ lần nữa để bái
kiến Na Lộ Ba. Đây đúng là tinh thần của người “vị pháp vong
thân” khiến người dân Tây Tạng vô cùng cảm kích!
Phật Học Tây Tạng.
Tư Tưởng Phật học Tây Tạng.
Do thời gian biến đổi, do nhu cầu dịch thuật
và truyền bá, do sự kế thừa các học phái khác nhau, và được
truyền bởi các vị sư không cùng học hệ. Chẳng hạn buổi ban sơ
được truyền bởi Tịch Hộ và Liên Hoa Giới, các vị này thuộc hệ tư
tưởng Trung-Quán của Thanh Biện; Kế tiếp là hệ tư tưởng Du Già
được truyền bởi Thắng Hữu và những vị thuộc về hệ này, còn hiện
tại chúng ta đang nói đến là A Để Hạp – người truyền bá cả hai
học phái là Trung Quán và Du Già của Tịch Thiên. Ông là người
xuất thân từ chùa Siêu Nham nên ông quán thông cả tư tưởng của
Hiển giáo và Mật giáo.
Như trên vừa nêu, ba giòng học hệ được lưu bố
tại Tây Tạng, và có nhiều dịch phẩm được nhiều vị sư truyền đạt
không đồng nhất. Do đó, học hệ nào cũng muốn đạt đến rốt ráo,
chỉ qua thời gian biến đổi những điều không phù hợp đương nhiên
sẽ bị đào thải. Tuy nhiên, người gây được ảnh hưởng sâu xa đối
với các thế hệ hậu học của Tây Tạng không ai khác đó chính là
đại sư A Để Hạp. Uyên nguyên tư tưởng của Tông Khách Ba sau nầy
cố nhiên là có gốc gác từ A Để Hạp, tức sở học của Tông Khách Ba
về các học phái Hiển, Mật ít nhiều đều có quan hệ đến tư tưởng
Phật học của A Để Hạp. Suy cho cùng, tư tưởng Phật học chính yếu
của Tây Tạng nếu muốn có giềng mối cho toàn cục, đương nhiên
phải lấy A Để Hạp làm đầu mối xuyên suốt.
Những trước tác và dịch thuật của A Để Hạp
hiện còn tại Tây Tạng không dưới ba mươi chủng loại, trong số
này, sách chuyên giảng về “Quán” thì có “Nhập Nhị Đế Luận”. Sách
chuyên giảng về “Hạnh” thì có “Nhiếp Bồ Tát Hạnh Đăng Luận”.
Những sách thuyết giảng đầy đủ cả Quán và Hạnh cũng không thiếu
đó là bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận”, có ngườiù dịch bộ luận này với
tên gọi là “Cự Luận” (chẳng hạn như Đại Dũng pháp sư thì dịch
với tựa đề là “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Lược Luận”).
Bộ luận này chưa được dịch ra Hán văn, người
biên soạn (Thánh Nghiêm) không am hiểu Tạng văn. Vì thế tư liệu
của tiết này được lấy từ “Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận”, từ
trang 57 đến trang 62 để giới thiệu, chủ yếu là để tham khảo.
Tác phẩm “Bồ Đề Đạo Đăng Luận “được viết sau
khi A Để Hạp đã vào Tạng thổ, và là do đệ tử của A Để Hạp là Bồ
Đề Quang cầu thỉnh. Toàn văn có bảy mươi bài tụng, tụng văn rất
khó hiểu. Do đó, chính A Để Hạp phải viết bộ “Bồ Đề Đạo Đăng
Luận Tường Thích”, bộ Luận thích này ngoài việc giải thích văn
nghĩa của các bài tụng gốc, nó còn thuật lại rất nhiều nguồn gốc
tư tưởng Phật học ở những thời kỳ khác nhau. Chẳng hạn nó thuật
về mười tám bộ Tiểu thừa, trong đó trình bày rất rõ về thuyết
“Nhất Dị”, thuyết này không thấy ở các luận điển khác. Lại nữa,
trong “Bồ Đề Đạo Đăng Luận Tường Thích” có nói đến sự trước
thuật và truyền thừa của học phái Trung-Quán, trong đó có trình
bày về Bát Chú Nhị Sớ của Trung Luận, điều này có phần hơi khác
với những gì thường thấy.
Hiện tại căn cứ bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận” để
giới thiệu về tư tưởng Phật học của A Để Hạp.
Thứ Đệ Tam Sỉ Đạo.
Đại ý của “Bồ Đề Đạo Đăng Luận” là nói về
việc tu hành trong Phật pháp. Do vì căn cơ của người tu (sĩ phu)
không đồng nhất nên cần phân ra thứ bậc. Người phát đại tâm đó
là hạng đại thừa, người phát tâm chỉ cầu xuất ly sinh tử, đó là
hạng tiểu thừa. Vì thế, phải biết tuy cùng tu hạnh bố thí, trì
giới, thiền định, trí tuệ vân vân nhưng kết quả mỗi người có
khác. Đó là vì căn cơ mỗi người có thắng có liệt, và cũng do quá
trình tu tập mà thành chứ chẳng phải do chủng tánh từ vô thủy
đến giờ không thể biến cãi được.
Về tiến trình tu tập phải tuân theo thứ lớp
mà tiến triển, không thể vượt bỏ thứ lớp. Không thế thì không
thể sinh khởi công đức vô thượng. Vì vậy, từ bài tụng thứ hai
đến bài tụng thứ năm – phần mở đầu – dùng để xiển minh hành
tướng và thứ lớp của Tam sĩ ( ba hạng người tu). Gọi là hành
tướng và thứ lớp của Tam sĩ đó là đối với căn cơ của chúng sinh
mà phân biệt, về Sĩ phu (chúng sinh ở đây là chỉ người tu) hướng
thiện có thể phân thành ba hạng.
1. Có hạng người ở trong sinh tử lưu
chuyển lại không cho đó là khổ, chỉ muốn lấy tự lợi làm mục
đích. Gọi đó là hạng Hạ sĩ.
2. Có hạng người tuy nhàm chán sự sinh
tử lưu chuyển và mong muốn xa lìa tội nghiệp, nhưng tâm luôn
nghĩ đến tự lợi cho bản thân làm mục đích, gọi là hạng Trung sĩ.
3. Có hạng người tự mình đã đoạn tận
sự thọ khổ, và có khả năng cứu giúp tha nhân, phát nguyện sẻ dứt
trừ khổ não cho tất cả hữu tình, gọi đó là hạng Thượng sĩ.
Như vậy Hạ sĩ là hạnh của phàm phu, Trung sĩ
là hạnh của nhị thừa, chỉ có Thượng sĩ là chủng tánh Bồ tát mới
kham nhận được đại thừa. Thiện nghiệp của phàm phu và nhị thừa
tuyệt nhiên không thể dời bỏ được. Nhưng hạnh xuất ly của nhị
thừa đối với chủng tánh Bồ tát của hạng đại thừa tất nhiên là
bao dung chứ không loại bỏ. Hạnh tu sau cao hơn hạnh tu trước,
nhưng hạnh tu trước lại được nhiếp nhập vào hạng tu sau. Đây là
thứ lớp trong tiến trình tu hành.
Sở dĩ nói đến “Chánh quỷ” của hạnh đại thừa
Bồ tát cũng là nói đến pháp môn của hạng Thượng sĩ lúc sơ phát
tâm phải đặc cơ sở trên tâm xuất ly, từ đó mà phát quảng đại Bồ
đề tâm. Nhân vì có hạng người tu nhưng chỉ mong cầu y thực, lợi
danh và sự cung kính ở đời hiện tại này. Người như thế không thể
liệt vào hạng Phật tử, huống nữa là cầu pháp xuất ly sinh tử.
Người tu hành không có tâm nhàm chán và xa rời cái hoạn của tam
hữu (dục, sắc, vô sắc giới) nơi hữu lậu giới, thì nhất định
không thể sinh khởi tâm mong muốn xuất ly tam hữu, nếu vậy thì
xu hướng xuất thế không thể thành tựu, vậy thì làm sao thành tựu
Bồ tát hạnh? Đã không là Bồ Tát hạnh, thì không thể vì sự nhiêu
ích của tất cả hữu tình chúng sinh mà hy sinh mọi sự an lạc của
mình một cách chân thực, thế nên người đó không nương vào đâu để
tiến tu thiện pháp được cả. Không tu thiện pháp thì không thể
thành tựu tư lương thành Phật, cũng không phải là Bồ Tát chánh
hạnh.
A Để Hạp lấy Bồ tát chánh hạnh để phân ra
Hiển-Mật nhị môn. Ông lấy Bát nhã thừa của Hiển giáo làm nhân,
lấy Vô Thượng Du Già của Mật giáo làm quả. Khoảng giữa nhân và
quả, ông lấy việc phát Bồ đề tâm để xâu kết xuyên suốt nhân quả.
Về giai đoạn và thứ lớp tu hành, trước tiên là tu theo “Hiển
Mật cộng thông”, lấy Tam qui và Tam học làm nền tảng. Do giới
sinh Định, do định mà phát sinh thông tuệ, do thông tuệ mà sản
sinh hạnh lợi tha. Nhiên hậu trí tuệ và phương tiện mới song
vận, muốn vậy, phải phát tâm Bồ đề một cách đại dũng mãnh. Khai
triển một cách đầy đủ về tự lợi, lợi tha, lấy lợi tha làm chỉ
đạo cho Bồ Tát chánh hạnh. Do Bi-Trí song vận mà tích tập được
phước huệ tư lương, thêm vào là tu theo hạnh “Mật thừa bất cộng”
thì mới mau chóng chứng đắc Đẳng Chánh giác. Đến đây Bồ Tát
chánh hạnh mới đạt đến cứu cánh viên mãn.
YẾU NGHĨA TAM QUY.
A Để Hạp lấy Tam quy làm yếu môn để tiến vào
đại thành trì giải thoát. Ông lấy Tam quy làm sở y từ đó mà phát
Bồ đề tâm. Ông căn cứ theo những thuyết giảng trong “Phổ Hiền
Hạnh Nguyện” là luôn luôn hướng về Tam Bảo mà cúng dường tài
vật, cho mãi đến khi thành Phật ngự trên Bồ đề tòa mới thôi.
Trong quá trình như vậy, đương nhiên tâm không thóai chuyển đối
với bảy hạnh cúng dường. Phải dụng tâm quyết nhiên như vậy ba
lần mà qui mệnh Tam Bảo mới thành quy y.
Ông lấy Tam quy làm căn bản, từ đó đối với
các hữu tình chúng sanh mà sinh khởi tâm đại bi, rồi dùng tâm
đại bi mà khảo sát, thẩm thị các loài chúng sinh đang lưu chuyển
trong sinh tử để xem các chúng sinh đó đã tạo khổ quả gì và tại
sao? Và các chúng sinh ấy phải thọ khổ quả gì, ở đâu? Sau khi
hiểu thấu mới dùng phương tiện cứu bạt, khiến cho tất cả hữu
tình chúng sinh đều được giải thoát khỏi cái khổ sinh tử, đồng
thời cũng khiến tất cả hữu tình chúng sinh sanh khởi tâm Bồ đề
“Vô đảo”.
Đại sư A Để Hạp cho rằng phương tiện về thể
tướng phát tâm, xưa nay chư sư đưa ra nhiều “dị luận”. Riêng A
Để Hạp, ông tuân theo Long-Thọ và Vô Trước. Đó là lấy “nhất phát
tâm quán triệt thủy chung”. Có lúc có nơi ông lại lấy “Nhất phát
tâm” chia làm ba giai đoạn là “Nhân–Quả–Đạo”, hoặc có khi ông
lấy “nhất phát tâm” chia thành hai tầng là “Nguyện” và “Nhập”.
Tóm lại, theo A Để Hạp tất cả mọi sự tinh tấn và học rộng không
ngoài mục đích là làm tăng trưởng việc phát khởi Bồ đề tâm một
cách trọn vẹn.
Tam quy đã trọng yếu như vậy, cho nên trong
“Thái Hư Đại Sư Toàn tập” cuốn ba mươi mốt “Văn tùng”, trang
1378, có một thiên đoản văn liên quan đến Tam quy của A Để Hạp,
viết: “Có lần Ban Thiền Lạt ma tố cáo cư sĩ Lý Đào, theo ông
này, kể từ tổ sư A Để Hạp vào Tây Tạng đến nay đã ba bốn chục
năm (khoa đại), Đại sư chu du toàn cảnh Tây Tạng, đến đâu đại sư
cũng thuyết giảng về quy y Tam bảo. Về sau đại sư đến giảng ở
một nơi mà thính chúng đa phần là giới “Truy lưu” cao đức. Mặc
dù vậy, A Để Hạp vẫn giảng về quy y Tam bảo, khiến đa số cử tọa
không cảm thấy hứng thú. Do đó, có một vị đứng lên thưa: “Chúng
tôi đã được nghe Thượng sư giảng về ý nghĩa quy y Tam Bảo rất
nhiều lần, chúng tôi đã hiểu cả rồi, dám xin Thượng sư giảng cho
chúng tôi nghe những pháp yếu thậm thâm khác”. A Để Hạp đáp: “Ta
là đệ tử Phật từ Ấn Độ đến đây, ta chỉ biết có quy y
Phật-Pháp-Tăng, ta chẳng biết ngoài Phật-Pháp-Tăng còn có
Phật-Pháp-Tăng nào khác. Người Tây-Tạng các vị nếu ngoài Phật
Pháp Tăng còn có thâm huyền yếu diệu nào khác thì đấy là điều ta
không thể biết”. Đây chỉ là truyền thuyết, đại loại giống như
chuyện Bạch Cư Dị hướng về Ô Khòa thiền sư hỏi pháp, và được đáp
bằng hai câu rất bình thường; “chớ làm các điều ác, gắng làm các
việc lành” là bởi vì có hạng người “hảo cao vụ viễn” mà không
màng đến thực tế. Họ chẳng biết Tam quy là chính và không nằm
ngoài sự thực; không hiểu quy y Tam Bảo thì tất cả “thâm huyền
yếu diệu” cũng trở nên vô nghĩa. Tác dụng của việc quy y Tam Bảo
là nhằm xác lập một cách kiên định tín tâm, kính ý đối với Tam
Bảo là không dời đổi. Nếu trước tiên không kính ý thành tâm thì
làm sao nói đến chuỵên tu hành! Đại sư Thái Hư căn cứ theo đó mà
đoán định Lạt-ma giáo của Tây Tạng có quy y Thượng sư. Người Tây
Tạng nghĩ rằng nhờ có Thượng sư họ mới có cơ hội quy y Tam Bảo,
một số các học giả Mật giáo Tây Tạng cũng cho là có “tứ quy y”,
tức ngoài quy y Tam Bảo còn phải quy y Thượng sư. Quả vậy, ở Tây
tạng thực sự là có tứ quy y. Điều này sẽ giới thiệu ở chương sáu
của sách này.
YẾU NGHĨA TAM HỌC.
Tam học tức Tam vô học, còn
gọi là Tam tăng thượng học, nay xin giới thiệu một trong Tam
học:
1. Tăng Thượng Giới Học: A Để Hạp
lấy luật nghi của bảy chúng Thanh Văn ứng hiệp với Bồ tát luật
nghi để cùng tu. Những người đã đầy đủ Ba La Đề Mộc Xoa (biệt
giải thóat giới) của bảy chúng mới được thọ giới Bồ tát luật
nghi. Trong bảy chúng Thanh văn phải y theo Phật dạy tức là lấy
Tỳ Kheo phạm hạnh thanh tịnh làm tối thù thắng. Đấy là nói về
giới của tiểu thừa lấy Tỳ kheo giới làm tối cao. Cần yếu muốn
thọ giới Bồ Tát, trước tiên phải thọ trì giới của bảy chúng
Thanh văn, lấy giới của Thanh văn làm nền tảng, lại phải tuân
theo nghi quỷ được Vô Trước thuyết giảng trong “BôÀ Tát Địa
Giới Phẩm” thuộc bộ “Du Già Sư Địa Luận” (bộ này bản Hán dịch
nói là của Di Lặc tạo). Khi ấy mới chính thức được thọ giới Bồ
Tát.
Nếu “Bồ Tát Học Xứ” của Vô Trước
còn có điều gì chưa đầy đủ thì tham khảo thêm bộ “Đại Thừa Tập
Bồ Tát Học Luận” của Tịch Thiên (bộ này được Pháp Hộ dịch ra Hán
văn vào đời nhà Tống và nói là do Pháp Xứng tạo).
2. Tăng Thượng Tâm Học; hay còn gọi là Tăng
Thượng Định Học. Do giới sanh định, định sản sinh rất nhiều chi
phần, giả như làm hư mất chi phần mà tu tập thiền định thì đó
chỉ là việc làm mệt nhọc vô ích mà thôi. Những gì là chi phần
xin đọc kỹ về sở học của Giác Hiền trong bộ “Thiền Định Tư Lương
Phẩm”. Có cả thảy chín chi phần, nhưng về phương tiện tu tập
thiền định thì không có trong chín chi phần này.
Chín chi phần: 1) Ưng ly ma nghiệp; 2) Dĩ văn
vi điệu; 3) Khiển trừ lý luận; 4) Bất tham quảng thuyết; 5) Ư
tướng tác ý; 6) Niệm định công đức; 7) Cần hành đối trị; 8) Hoà
hội chỉ quán; 9) Trụ thực am tri phương tiện.
3. Tăng Thượng Huệ Học; định là công phu của
“chỉ”. Nhưng tu “Chỉ” không thôi, không đủ để đoạn trừ các
“chướng hoặc nghiệp dị thục pháp”. Do đó, cần thêm công phu tu
“Quán”. Đấy chính là Huệ học được nói trong Bát Nhã và Du Già.
Nhưng chỉ có trí tuệ không thôi cũng không thể đạt thành cứu
cánh mà cần có thêm phương tiện thì mới đạt thành. Giả như trí
tuệ và phương tiện tương ly thì không những không đạt thành cứu
cánh, mà ngược lại còn trói buộc nhau. Vậy thế nào là phương
tiện? Thế nào là trí tuệ? Vấn đề này trước giờ có nhiều thuyết
khác nhau, riêng A Để Hạp, ông căn cứ theo kiến giải của Giác
Hiền, lấy sáu Ba la mật chia làm hai môn. 1) Bố thí, trì giới,
nhẫn nhục, tinh tấn và thiền định thuộc Phương tiện môn. 2) Bát
Nhả thuộc Trí tuệ môn. Dùng Phương tiện làm tăng thượng đểá tu
Trí tuệ, và cứ thế mà thẳng tiến đến chứng ngộ Bồ đề diệu quả ắt
sẽ không bị chướng ngại. Như vậy, nội dung của tuệ là cần phải
tu theo sáu Ba La Mật.
Phải Tu Huệ và Tu Mật như thế nào?
Mục đích của trí tuệ là liễu triệt “tánh
không vô sinh” của ngũ uẩn, của thập nhị xứ và của thập bát
giới. Điều cần yếu để liễu triệt tánh không của các pháp là vô
sinh thì phải bắt đầu từ hai môn. Một là do “lý thành”, hai là
do “giáo chứng”. Do “lý thành” cần có bốn luận thức Nhân minh.
* Luận thức một: “Tứ biên giá khiển sinh
pháp”, tức là: “Cái gì đã có thì không sinh lại, cái gì đã vô
thì như không hoa, như thế cả hai đều thất, do vậy chẳng khác
không sanh”. (Hữu tắc bất phục sinh, vô tắc như không hoa, tịnh
tắc hữu câu thất, cố diệc bất đắc sinh).
* Luận thức hai: “Kim cang cú”. Ấy là “vật
không tự mình sinh, không từ cái khác sinh, bởi chẳng có cái làm
nhân, vì tự thể là vô tánh” (vật bất tùng tự sinh, bất tùng tha
cập cu, diệc phi vô nhân cố, do tự thể vô tánh). Luận thức này
là của Long Thọ.
* Luận thức ba: “Ly nhất cú”, nghĩa là “với
tất cả các pháp, phải dựa vào “nhất” hoặc “đa” để phân biệt, bởi
thể tánh của các pháp là bất khả đắc. Vì không có tính quyết
định” (ư nhất thiết chư pháp, y nhất đa phân biệt, thể tánh bất
khả đắc, cố vô tánh quyết định), đây là luận thức của Tịch
Thiên.
* Luận thức bốn: “Duyên sinh”. Vì là “pháp
được sinh từ nhiều nhân và duyên, ta nói đó là không;” “tánh của
các pháp là không, vì là do duyên sinh” (chúng nhân duyên sinh
pháp, ngã thuyết tức thị không”; “chư pháp tánh không, thị duyên
sinh cố”). Đây là luận thức của Long Thò được nói trong “Trung
Luận” và “Thất Thập Không Tánh Luận”. Tông nghĩa của những luận
thức trên được lập nên bởi những vị đã đạt đến Tất Địa (thành
tựu), họ là những người đã rõ biết tự tánh của tất cả các pháp
là bất khả đắc; nhờ đó họ có thể tu tập “vô ngã quán”. Đây là
phép tu chuyên vận dụng trí tuệ. Tất cả các pháp đều lấy phân
biệt làm tự tánh, và đều dựa vào phân biệt mà sinh khởi. Nhưng
trí tuệ được nói ở đây là trí tuệ dựa vào vô phân biệt mà tu
thành. Các pháp là do nhân duyên sinh nên tự tánh của các pháp
là bất khả đắc; do đó nên gọi là vô phân biệt. Khi người tu dựa
vào vô phân biệt mà tu mới có thể đoạn trừ được mọi sự chấp
trước, mới đạt đến cảnh giới Niết bàn tối thắng. Những điều vừa
trình bày trên là từ lý mà luận thành cái nghĩa vô sinh, nên gọi
là “lý thành”.
Còn những gì do chính đức Phật thuyết giảng
trong các kinh, chú, nhằm khai thị “vô sinh không trí” cho chúng
sinh, chúng sinh y theo đó mà tu chứng thì gọi đó là “giáo
chứng”.
Y theo tam học: giới-định–huệ mà tuần tự tu
tập sẽ lần lượt hoạch đắc Noãn. Đảnh Nhẫn ở địa vị Gia – Hạnh,
rồi tiến dần đến Cực Hỷ Địa và không lâu sau có thể chứng thành
Vô thượng Bồ đề.
Như vậy, theo A Để Hạp con đường để chúng ta
tu chứng Phật quả không quá phức tạp cũng không quá khó khăn.
Đương nhiên trên đây là nói về phép tu
“Hiển-Mật cộng thông”. Còn như cần yếu “tiến nhất tầng”, thì nên
tu theo hạnh “Mật thừa bất cộng”. Theo A Để Hạp, tu tập được như
vậy mới mau chóng đạt đến viên mãn. Do Hiển mà vào Mật, ngoài ra
không cần phải phát tâm, quan trọng là phải tuân theo tất cả mọi
nghi quỹ Đà La Ni (tức tai, tăng ích, hàng phục, hô triệu vv… có
tám thứ). Nếu muốn khởi sự tu tập, cứ theo đó mà tu một mực
thẳng đến Vô Thượng Du Già Bản Tục v.v… (Đát Đặc La-là phiếm chỉ
kinh điển Mật thừa). Nhờ vào thần lực của chân ngôn mà có được
các thứ như: Bảo Ngoã, Bảo Kiếm, Ẩn thân, Như ý thụ v.v… tám Đại
Tất Địa, mau chóng đầy đủ tư lương, thẳng tiến lên Đẳng Chánh
Giác. Đấy là thuyết của Mật thừa dề xướng, chỉ bày phép tu để
“Tức Thân Thành Phật”. Người tu Mật thừa muốn chóng được viên
mãn đại pháp “Tức Thân Thành Phật” mà không được A-Xà-Lê gia trì
phép Quán đảnh, chẳng khác học hiểu cách tu Mật pháp mà không
biết sử dụng như thế nào. Do đó, người cầu pháp phải đem hết tài
vật cúng dường Kim Cang Thượng Sư (A Xà Lê). Sau khi được thượng
sư hoan duyệt thì mới mong được Quán đảnh, khi đã được Quán đảnh
tức thì tội nghiệp thanh tịnh, kham nhận Tất địa. Vậy, phải tu
Mật pháp như thế nào? Cũng như tu định không khác, tức là phải
hướng về vị A-Xà-Lê để đích thân thọ lãnh chỉ giáo, và đây là
điều mà văn tự không thể tường thuật chi li.
Uyên nguyên tư tưởng của A Để Hạp:
Đại để tư tưởng Phật học của A Để Hạp như
được trình bày trên. Về học hệ và truyền thừa của ông được xuất
phát từ hai vị đại sư là Kim Châu và Giác Hiền. Điều này được
ông thuật rất rõ ở bài tụng thứ sáu trong bộ “Bồ Đề Đạo Đăng
Luận” và bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận Tường Thích”, hai bộ này do ông
trước tác. Ông nói: “Cái học của Kim Châu được truyền bởi Từ Thị
và Vô Trước. Cái học của Giác Hiền được truyền bởi Văn Thù và
Tịch Thiên, nhưng Tịch Thiên được truyền bởi Long Thọ, Đề Bà,
Thanh Biện, Pháp Xứng”. Như vậy A Để Hạp là người nhận được sự
truyền thừa của hai nhà là Long Thọ và Vô Trước. Lúc đầu được
lưu truyền tại Ấn Độ, thì cả hai đều là “Nhất mạch tương thừa”.
Đến Thanh Biện mới có dấu hiệu đối kháng giữa Trung Quán và Du
Già, khi ấy thì “Cửa với Nhà đứng riêng” và cứ thế mà kéo dài,
mãi đến khi các học giả hậu học phát giác giữa hai phái có cái
“thiên”, có cái “trọng”, từ đó họ đi đến quyết định “lấy, bỏ”
giữa hai học phái mới đưa đến việc xuất hiện nhân vật đại biểu
là A Để Hạp. Kỳ thực, ở chương trước có nói đến Tịch Thiên, ông
không phải là tử đệ của Trung Quán, nhưng ngoài hai nhà Du Già
và Trung Quán, Tịch Thiên còn là người “biệt xuất nhất lưu”. Nếu
căn cứ vào phương pháp luận lý của A Để Hạp, thì ông là người
thuộc hệ Trung Quán lúc về sau này; đó là vì ông dùng “Tâm Tăng
Thượng Học” để giải thích Tam Tăng Thượng Học. Lối giải thích
này được lấy trong cuốn “Thiền Định Tư Lương Phẩm” của Giác
Hiền. Đối với” Huệ Tăng Thượng Học” cũng là tông độc nhất nói
“Chư pháp vô sinh tánh không”. Sở học của A Để Hạp đối với bốn
luận thức, phần lớn xuất xứ từ Trung Quán; bộ “Bồ Đề Đạo Đăng
Luận Tường Thích” trong đó ông dẫn các sách do các bậc cổ đức
viết ra, theo A Để Hạp, Vô Trước là người giải thích lời dạy của
đức Phật một cách “dị môn”. Có thể trưng dẫn tông chỉ cho thấy A
Để Hạp là người thiên về Trung Quán. Ông dùng học hệ Duy Thức để
kiểm lại những gì mà trong hệ Trung Quán chưa đầy đủ, tức dùng
cái này bổ bị cái kia. Chẳng hạn để giải thích Đại thừa phát tâm
và Tăng thượng giới học, ông đều dùng các luận thư được truyền
bởi Vô Trước, đối với nội dung này các luận thư của Trung Quán
so ra có phần nghèo và thiếu. Cần nói thêm, đối với thứ đệ của
Mật thừa, A Để Hạp căn cứ vào “Trí Huệ Kim Cang Phổ Tập Bản Tục”
để phân phán. Ông chia Mật điển thành bảy loại:
1. Tác Mật; chỉ bày phép thực hành mọi nghi
quỹ của tất cả Đà La Ni Minh Vương.
2. Tu Mật; chỉ bày phép thực hành được nói
trong “Đại Nhật Kinh” và trong “Kim Cang Thủ Quán Đảnh”
3. Chứng Mật; chỉ cách hành trì được nói
trong “Cứu Độ Mẫu Xuất Hiện Tam Muội Da An Lập”
4. Lưỡng Câu Mật; chỉ bày cách hành trì được
nói trong “Huyển Hóa Võng”.
5. Du Già Mật; chỉ rõ phép tu được giải rõ
trong “Nhiếp Chơn Thực Tánh Tam Thế Thắng Hiện Chứng Vương”.
6. Đại Du Già Mật; chỉ phương pháp tu được
nói đến trong “Mật Tập”, “Minh Điểm”, “Hắc Xích Địa Ngục Vương”.
7. Vô Thượng Du Già Mật; chỉ bày phép tu được
nói trong “Thượng Lạc”, “Hư Không Đẳng Lượng”, “Kim Cang Không
Hành”, “Kim Cang Tứ Tọa”, và “Đại Huyển Hóa Mẫu”.
Trong bảy loại vừa nêu chưa thấy xuất hiện
“Thời Luân” (Kalaaakra), điều đó cho thấy tư tưởng Mật thừa của
A Để Hạp thuộc tông phong của thời sơ kỳ tại chùa Siêu Nham ở Ấn
Độ. Về sau Mật thừa lấy “Thời Luân Kim Cang” làm hành pháp tối
thượng.
Nhân việc A Để Hạp vào Tây Tạng và khai sáng
phái Cam Đan. Rồi sau từ phái Cam Đan mà phân chi ra thành nhiều
hệ phái. Cả thảy có bảy hệ với hai mươi mốt phái, đây là chủ đề
của tiết kế tiếp.
- Phái Cam- Đan:
Trước và sau Pháp nạn do vua Lãng Đạt Ma gây
ra, Phật giáo tại Tây Tạng vẫn chưa có sự phân chia hệ phái. Mãi
đến khi đại sư A Để Hạp vào Tây Tạng, lúc ấy mới xuất hiện sự
phân chia tông phái. Sự kiện này xảy ra ước khoảng ba trăm năm
sau Tịch Hộ và Liên Hoa Sanh đến Tây Tạng. Ở tiết trước nói có
bảy hệ với hai mươi mốt phái, đó là nói trong bảy hệ phái lớn
lại phân xuất ra nhiều chi
phái. Những hệ truyền thừa trước thời A Để Hạp chưa vào tây
Tạng, được gọi chung là phái Ninh Mã. Sáu hệ phái còn lại ít
nhiều đều có quan hệ đến đại sư A Để Hạp.
Các hệ phái
có quan hệ với A Để Hạp như biểu đồ dưới đây:
Thời ấy các công tác Phật sự của đại sư A Để
Hạp tại Tây Tạng đều gây được sự cảm kích rất lớn trong tư tưởng
của giới học Phật thời hỗn loạn. Họ hy vọng rằng y cứ theo những
học thuyết đang thông hành tại Ấn Độ sẽ giúp Phật giáo Tây Tạng
thêm một lần nữa được thống nhất. Do đó, đối với việc cải cách
của Phật giáo Tây Tạng chẳng qua là dùng tư tưởng mới của Phật
giáo Ấn Độ thuần tuý để hóan đổi tư tưởng Thần đạo hỗn tạp của
người Tây Tạng mà thôi.
Đương thời học thuyết của A Để Hạp được một
cao đệ của ông là Đông Đốn (1004 – 1064) kế khởi hoằng dương, và
ông nầy cũng là cây gai đối với Cựu phái Mật thừa Phật học, bởi
Cựu phái chuyên ưa thích chú thuật.Trong khi Đông Đốn người
“biệt lập tông nghĩa” và xưng là Cam Đan (Bkah-gdam-pa). Cam có
nghĩa là Thánh giáo, và Đan có nghĩa là Giáo giới, hiệp xưng là
“Nhất thiết Thánh giáo giai tư giáo giới” (hết thảy Thánh giáo
đều là vốn liếng của giáo giới). Đông Đốn phân ra Tam sĩ giáo
bao quát tất cả pháp; Ông phụng thờ đức Thích Ca Mâu Ni Phật, Bồ
Tát Quan Thế Âm, Cứu Độ Mẫu và Bất Động Minh Vương. Ông chủ
trương tu tập theo sáu bộ kinh, luận là: “Bồ Tát Địa”, “Kinh
Trang Nghiêm”, “Tập Bồ Tát Học”, “Nhập Bồ Tát Hạnh”, “Bổn Sinh
Man”, “Pháp Cú Tập” và tuần tự tu theo Tứ mật là: Tác Mật, Tu
Mật, Du Già Mật và Vô Thương Du Già Mật. Ông lấy “Thượng Lạc” và
“Mật Tập” làm điểm cao tối cực. Tư tưởng và cách tổ chức tu học
của ông hết sức tinh nghiêm trước giờ chưa ai sánh kịp. Bắt
nguồn từ đó mà có sự ra đời của phái Cam Đan, và cũng là đầu
tiên khơi dòng cho sự phân phái của Phật giáo Tây Tạng.
- Phái Ninh Mã:
Phái Ninh Mã (R õnin–ma–pa). Còn gọi là Cổ
Cựu phái, hoặc Đại Cứu Cánh phái. Gọi vậy là do Cổ phái tu theo
Mật thừa được Liên Hoa Sanh truyền bá và thuộc về Phật giáo
Tiền-truyền. Về sau có thêm sự phối hợp với Mật thừa của Tân
phái thuộc Phật giáo Hậu- truyền, hợp nhất tân cổ gọi chung là
phái Ninh Mã. Đây là hệ phái Phật giáo lấy Mật giáo hỗn hợp với
Bổng giáo mà thành, do đó, phái này không coi trọng giới luật,
chỉ chuyên trì mật chú và lấy Vô Thượng Du Già làm cứu cánh.
Không như Mật thừa từ A Để Hạp trở lui rất coi trọng Hiển giáo,
cho nên họ sùng bái Pháp thân Phật Phổ Hiền. Thứ tự tu tập của
tông này chia thành chín thừa, lại phân ra Hiển, Mật hai loại,
còn phân ra Ứng Thân (Phạn văn
Nirmàna-Kaya, Tạng văn: Sprul-pahị sku), BáoThân (Phạn văn:
Sambhoga-Kàya, Tạng văn: Ioris-pyod-rdsogs-pahi-sku) và Pháp
Thân (Phạn văn: Pharma-Kàya, Tạng văn: Chos Kyi-sku). Tức tam
thân Phật. Về Mật thừa cũng phân ra Ngoại Đạo Mật và Nội Đạo
Mật. Xin liệt thành biểu đồ sau:
Theo phái Ninh Mã, thì tam thừa Hiển giáo
người người có thể lãnh thọ, nhưng tam thừa Ngoại Đạo Mật thì
người tu phải thọ. Bí Mật Quán Đảnh, trong khi Nội Đạo Tam Thừa
Mật thì người tu phải qua các bộ Đại Quán Đảnh của Thượng sư mới
có thể khởi sự tu hành. Việc hành trì của phái Ninh Mã giống như
người trần tục nên không cần thủ giữ luật nghi, vì họ quan niệm
phương pháp tu là cứ theo tự nhiên rồi thì tịnh trí sẽ hiển lộ
và khế hợp với không lý khi ấy sẽ được giải thoát.
Những chi phái của phái Ninh Mã như: phái Lạp
Tôn (Lhlatsùn-pa), phái Cát Nhĩ Trát (Kartok-pa), phái Na Đạt
(Na-dak-pa), phái Mẫu Châu Lâm (Mindolin-pa), phái Đa Cổ Trát
(Porfi-tak-pa),v.v… Tên gọi của các chi phái trên ít nhiều hoặc
có liên hệ đến tên người sáng lập, hoặc có liên hệ đến tính tiêu
biểu của tự viện.
Phái Già Cử (Bkah-brgyud-pa, còn gọi là phái
Già Nhĩ Cư, phái Cát-Cử), Mã Nhĩ Ba là người sáng lập. Ông từng
ba lần đi Ấn Độ cầu học Phật pháp, ông thờ A Để Hạp làm thầy,
đồng thời ông cũng là người sau cùng tiếp nhận cái học Mật thừa
của Na Lộ Ba ở chùa Siêu Nham. Ông là người nhận được sự trực
truyền Mật thừa từ Long Thọ xuống Bà La Ha đến Kim Cang Tát Đõa,
nhờ vậy ông mới sáng lập và điều hành một phái… Do đó, tên gọi
Già Nhĩ Cư có ý là “Giáo sắc truyền thừa”. Ông tinh chuyên tu
tập Du Già Mật theo “Mật tập” và “Vô Thượng Du Già Mật” trong
“Hỷ Kim Cang Pháp”, “Tứ Kiết Tường Tọa Pháp”, “Đại Thần Biến Mẫu
Pháp”. Đối với không-trí giải thoát, ông hiệp nhất với “đại thủ
ấn pháp” ông càng tinh tu hơn; bởi đây là pháp ấn có khả năng
đổng triệt mọi uẩn áo. Mã Nhĩ Ba là một đại dịch giả, đứng về
mặt dịch thuật, ông là người thành tựu lớn. Nhưng dù vậy ông
không phải là vị Tỳ kheo, ông cưới vợ sinh còn sinh hoạt như
người tại gia và thường tu phạm hạnh. Vì vậy đệ tử ông quá nửa
là cư sĩ tại gia. Người đệ tử đích truyền của ông là Mật Lặc
Nhật Ba.
Sự tích về Mật Lặc Nhật Ba (1038 – 1122, có
nơi nói ông sinh năm 1052 và tịch năm 1135), được một vị “Tây
Tạng Phong Hành Giả” viết thành một bộ truyện ký vô cùng ưu mỹ,
khiến ông trở thành người bất hủ với nghìn sau! Bộ truyện ký nầy
được dịch ra nhiều thứ tiếng của nhiều nước trên thế giới. Bộ
phận Hán dịch cũng được giáo thọ là Trương Trừng Cơ dịch ra Hán
văn. Hiện nay bộ truyện nầy được đưa vào “Trung Hoa Đại Điển”.
Theo bài tựï ngôn trong bản Hán dịch của họ Trương, phần nói về
“Mật Lặc Nhật Ba Tôn Giả Truyện”, thì bình sinh sử thi của ông
tựa như áng văn tuyệt diệu làm lay động lòng người, nó khiến
người đọc có thể vui, có thể khóc.Thi ca của ông là lời dạy” chí
tinh chí yếu thiên cổ bất hủ”. Về lĩnh vực tu trì, phải nói là
sức học hiểu của ông thuộc loại “Độc bộ cổ kim”. Nếu đem ông
sánh với các bậc thánh triết của Phật giáo là điều không
nên.Sinh thời lúc ông thuyết giảng giáo pháp ai ai cũng hiểu và
không phải là hiểu một cách lơ mơ. Có thuyết nói tông chỉ và
pháp yếu tu hành của Mật Lặc Nhật Ba là “Vô Thượng Mật Tông”,
nhưng tác phong và tinh thần tu tập của ông lúc nào cũng hiển
thị sự thực dụng của Phật giáo nguyên thủy đó là: Kiên trì khổ
tu và thực tiễn. Ngôn hành của ông hoàn toàn không có tính “đánh
trống khua chuông, bịt mắt che người” như các hành giả Mật tông.
Ở nhiều địa phương tại Tây Tạng có nhiều hành giả Mật tông có
những điểm tương tự như hành giả Thiền tông. Thi ca của Mật Lặc
Nhật Ba chỗ nơi nào cũng bàng bạc khí vị Bát Nhã Tâm, Bát Nhã
Tánh gây cho người đọc có cảm tưởng ông hoàn hoàn là một thiền
giả không khác. Thuyết khác lại nói “đối với Phật pháp tại Tây
Tạng, ông có sự cống hiến cực kỳ to lớn. Sinh thời ông thuyết
giảng rằng Đại, Tiểu và Mật thừa, cả ba thừa là “bất khả phân ly
”.
Dựa vào truyện ký viết về cuộc đời của Mật
Lặc Nhật Ba, ta có thể chia thành hai giai đoạn; giai đoạn đầu
là lúc ông vừa tròn bảy tuổi đã phải chịu tang cha. Vì muốn báo
thù người chú và bà cô ruột, bởi họ đã tóm thu toàn bộ gia sản
của nhà ông sau khi cha ông từ trần. Do đó, ông chỉ chú tâm học
chú thuật giết người và phép biến hóa ra mưa đá; đây là điều
khiến ông gây hắc nghiệp. Sau ông sinh hối hận và cầu học chánh
pháp tu bạch nghiệp. Khi ông theo học với Thượng sư Mã Nhĩ Ba,
vì muốn ông nghiệp tịnh, tội tiêu, nên Thượng sư cố ý giúp ông
chuyên tu khổ hạnh. Ông trải qua mười tám lần tu đại khổ hạnh và
rất nhiều lần tu tiểu khổ hạnh, cuối cùng tội nghiệp thanh tịnh,
ông được thọ phép Quán Đảnh và tu trì Khẩu Quyết. Ông nổi tiếng
là người tu khổ hạnh nhưng lại sử dụng thi ca êm diệu để giáo
hóa. Ngày nay bộ “Thập Vạn Ca Tập” (Grubum) của ông vẫn còn được
truyền tụng trong dân gian. Lúc ông chưa thọ giới Tỳ kheo, chúng
đệ tử hỏi ông tại sao ông không theo gót của Mã Nhĩ Ba mà cưới
vợ sinh con? Ông đáp: chí tôn Mã Nhĩ Ba vì phương tiện độ chúng
sinh nên phải như thế, còn ông thì không thể được.
Chín chi phái:
Đệ tử của Mã Nhĩ Ba rất nhiều, nhưng những
người thành tựu lớn nhất thì có hai mươi lăm vị, trong số đó có
tám vị được ông đặc biệt ưng ý, có mười ba vị được ông coi như
con ruột, số còn lại có bốn vị, tất cả họ đều là những người đạt
được thành tựu lớn trong cùng một học phái. Cao đệ của ông là
Đạt Bảo Cáp Giải (Dwag-po Iha-rje – 1077 – 1152), ông này ban
đầu theo học phái Cam Đan và trước tác bộ “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Tuỳ
Phá Tông Trang Nghiêm” với chủ ý tuyên dương “Bồ Đề Đạo Đăng
Luận” của A Để Hạp, và “Đại Thủ Pháp Ấn” của Mật Lặc Nhật Ba.Tư
tưởng trong bộ sách này là dùng thuyết Trung Quán của Phật Hộ
làm căn cứ để giải thích. Về sau, phái này được lưu bố ngày thêm
mở rộng ở khắp các địa phương Tây Tạng.Do việc truyền bá, tu tập
quán pháp trước sau có “sai thù” mới đưa đến việc phân chia
thành chín phái nhỏ.
1. Phái Đạt Bố, phái này do chính Đại Bảo Cáp
Giải thành lập.
2. Phái Già Nhĩ Mã (Karma-bkạhbrgyud-pa), đây
là phái do đệ tử của Đại Bảo Cáp Giải là Cầu Tùng Khẳng Ba
(Dus-gsum-mkhyen-pa) sáng lập. Phái này dùng chùa Già Nhĩ Mã
(Karma-Iha-Idan) làm đạo tràng căn bản. Cầu Tùng Khẳng Ba, ông
nầy sau khi chết lại tái sinh và cũng lại làm vị tổ thứ hai của
phái Già-Nhĩ-Mã. Từ đó Phật giáo Tây Tạng lấy “chuyển thế tái
sinh” làm chế độ “Hoạt Phật chuyển thế” (hoạt động Phật sự của
vị Đạt Lai Lạt Ma tái sinh). Hoạt động này khởi nguyên từ phái
Già Nhĩ Mã.
Lúc nhà Minh cực thịnh cũng là lúc mà vị tổ
thứ năm của phái này thường kết tình thân giao với vua Vĩnh Lạc.
Phái Già Nhĩ Mã cũng từng nhận Tông Khánh Ba làm môn đệ.
3. Phái Bát Kết Già
(Phags-grạhi-bkạh-brgyud-pa) phái này do Bát Kết Mộc Cửu Ba
(Phags-mo-gru-pa) sáng lập.
4. Phái Tân Tra Nhi (Shan-tshal-pa) do Lạp Mã
Tân (Bla-ma shan) khai sáng.
5. Phái Địa Khương (Bdri-Khuri-pa), phái này
do đệ tử của Bát Kết Mộc Cửu Ba là Lâm Thanh (Rin-chen-dpal)
sáng lập. Phật lịch 1721, phái này kiến tạo chùa Địa Khương cách
Lạp Tát hơn trăm dặm Anh về hướng đông bắc.
6. Phái Lộ Kết (Hbrug-pa), phái này được sáng
lập bởi Kim Ba Nhật Ba (Stsan-pa-rgya-ras-pa), và lấy chùa Long
Độc làm đạo tràng căn bản.
7. Phái Đại Long (Stag-luri-bkah-brgyud-pa),
phái này do Đại Cát Long Đàm (Stag-lun-dam-pa) sáng lập. Bổn
phái kiến tạo tinh xá Đại Long, dùng nơi này để truyền “pháp
đăng” đến nay vẫn còn.
8. Phái Bột Long Già
(Hbad-ronbkah-brgyud-pa), được khai sáng bởi Đạt Nhĩ Mã Đằng
(Oharma-bdari-phyug).
9. Phái Đổ Phổ (Khro-phu-bkah-brgyud-pa) do
Lâm Phổ Khởi Tra (Rin-po-che-rgya-tsha) sáng lập. Đây là phái
được sáng lập sau rốt trong số chín phái.
Nếu cho rằng gốc của phái Già Nhĩ Cư được
tách ra từ phái Đạt Bố, thì còn có một phái nữa cũng được lưu
xuất từ phái này, đó là phái Na Thiền Già
(Gyah-bzan-bkah-bgyud-pa), phái này do Na Tức Sinh Kết
(Ye-sés-sen-ge) sáng lập.
Phái Đổ Phổ từng sản sinh một nhà đại học vấn
là Bố-Đốn (Bu-ston-rin-chen-grud, ông sinh năm Chí Nguyên thứ
hai mươi bảy, 1290 – 1364, đời Nguyên Thế Tổ). Bố-Đốn- người
tinh thông cả Hiển và Mật giáo, ông là người quán triệt một cách
sâu sắc các luận Ngũ minh. Ông là người chỉnh lý Tạng văn đại
tạng kinh và chú giaiû rất nhiều yếu điển. Về giới luật và Mật
thừa, ông đều có thêm sự sáng tác. Do đó, sự lập thuyết của ông
là điều đương nhiên. Ông được các học giả hậu học cực kỳ tôn
sùng. Ông viết bộ: “Thiện Thệ Giáo Pháp Sử”, đã có người dịch
sách này ra Hán văn với tên gọi “Ấn Độ-Tây Tạng Phật Giáo Sử”.
Bộ sách được viết xong vào năm Chí Trị nguyên niên (1321), đời
Nguyên Anh Tông, khi ấy ông vừa được ba mươi bốn tuổi. Với bộ
sách này ông được học giả đời sau hết sức coi trọng. Sách được
chia thành tiền- hậu hai phần. Phần đầu tổng luận về Phật thuyết
và lịch sử truyền bá của Phật giáo Ấn Độ. Phần sau tự thuật về
lịch sử Phật giáo Tây Tạng, có thêm vào “biên mục” đại tạng
kinh, do đó biên mục này được gọi là “Ngư Bảo Mục Lục” hoặc “Đại
Mục Lục”. Đây là bộ mục lục rất hoàn bị và tinh thẩm nhất của
Tạng văn đại tạng kinh. Chương năm sẽ giới thiệu đầy đủ về nội
dung bộ mục lục này. Bộ “Bố Đốn Toàn Tập” của ông đạt đến số
25413 cuốn. Nhân vì sự cống hiến của ông đối với Phật giáo Tây
Tạng là cực kỳ to lớn, nên ông được người đời xưng tụng là bậc
“Nhất Thiết Trí”. Về cuối đời ông lưu ngụ tại chùa Hạ Lạp
(Sha-Lu). Do đó, phái Đổ Phổ còn gọi là phái Hạ Lạp.
Phái Hy Giải, phái này là một phân chi của
phái Cam Đan. Cũng giống như phái Già Cử, phái Hy Giải ra đời
hơi muộn – đời sơ Nguyên. Vị sáng tổ có tên là Đại A Xà Lê Ba
Đôn Ba Tang Kết (Pha-dam-pa-sans-rgyas). Ông người Nam Ấn Độ, ở
vùng Ca Lạp Tân Đà (Iarasindha). Trước ông đến Ca Tư Di La sau
đó đến A-Lý, và năm lần ông du hóa tại Tây Tạng. Rốt sau ông
chọn một ẩn sĩ người Tây Tạng tên Mã Cống (Rma-sgom) làm người
kế thừa “pháp lưu” của ông. Đây chỉ là “hành cước tăng” của một
phái. Học hệ của phái Hy – Giải cũng xuất xứ từ chùa Siêu Nham,
yếu điểm lập thuyết của phái Hy Giải là dùng Mật thừa để diệt
trừ mọi khổ não của nhân sinh.Vì vậy, ý của danh từ Hy – Giải có
nghĩa là “năng diệt”. Tuy ý của từ ngữ có phần thô thiển thông
tục, nhưng học phái này lại được lưu truyền cực kỳ sâu rộng. Đát
Đặc La (Mật điển) mà phái Hy Giải phụng hành được chia thành ba
loại: Sơ-Trung-Hậu. Đó là: “Trừ Diệt Tam Đăng” và “Dạ Ma Đế
Thành Tựu Pháp” v.v…
Phái Nam Tước (Fo-nan-pa), phái Nam Tước ra
đời khoảng đầu thế kỷ mười bốn Tây lịch. Do Đồ Giải Tông Đô sáng
lập. Phái Nam Tước cũng nhận “bí mật tân thuyết” của phái Cam
Đan nhưng chưa được lược bỏ và cải biên. Nhân việc phái này kiến
tạo chùa Tước Nam và dùng chùa nầy làm đạo tràng căn bản, vì thế
phái có tên Tước Nam. Đời vua Thần Tông nhà Minh, niên hiệu Vạn
Lịch, phái Tước Nam xuất hiện một vị đại học giả tên là Đa La Na
Tha (1575 – 1634), ông là người “bác học năng văn”, và thông
thạo phạn ngữ. Ông cũng là vị đại dịch giả của Tây Tạng. Ông
viết bộ “Ấn Độ Phật Giáo Sử”, và nhận được sự trọng thị của giới
học giả. Bộ sử được ông viết xong vào năm Vạn lịch 26 (1598),
gồm bốn mươi bốn chương, sách tự thuật rất đầy đủ những sự kiện
lịch sử Phật giáo từ sau khi Phật nhập diệt.Từ chương hai mươi
ba trở lui nói về những sự thật của lịch sử Phật giáo Ấn Độ thời
Vãn kỳ. Phần lớn tư liệu của những chương này chưa được truyền
vào đất Hán. Đến đầu triều Thanh trở về sau, vị Đại Lạt Ma đời
thứ năm của Phái Tước Nam lại “đổi giòng” qui hướng về phái Cách
Lỗ của Tông Khách Ba, nên hiện nay phái Tước Nam không còn lưu
truyền. Những năm cuối đời, Đa La Na Tha tuần hóa ở các địa khu
thuộc ngoại Mông Cổ và viên tịch tại Khố Luân, ông đời đời
chuyển sinh, và vì Hoàng giáo mà làm vị Hoạt Phật Triết Bố Tôn
Đan Ba.
Phái Tát Già:
Phái Tát Già (Sa-Kyu-pa), do Cổn
Khúc Già Bảo (Hkhondkron-mchog rgyal-po) sáng lập vào đầu thế kỷ
mười một, ông sinh vào thời Bắc Tống, năm Nhân Tông Minh Đạo thứ
hai (1033). Ban đầu ông thọ học cả về Hiển và Mật giáo với dịch
giả Thích Ca Trí. Về sau ông tạo dựng tự viện tại Tát Già (Sakya
– thuộc Hậu Tạng, phía tây Nhật Khách Tắc bốn mươi dặm Anh). Qui
tụ đồ chúng để giảng học, nhân đó lấy tên học phái là Tát Già.
Học thuyết của phái Tát Già là dùng tư tưởng Trung Quán của hệ
Thanh Biện “Bản nghĩa” để giải thích Mật thừa, lại lấy “Bồ Tát
Ngũ Vị” của Hiển giáo (là: Tư Lương Vị, Gia Hạnh vị, Kiến Đạo
vị, Tu Đạo vị và Cứu Cánh vị) đối hiệp với bốn bộ của Mật giáo
(là: Tác Mật, Tu Mật, Du Già Mật, Vô Thượng Du Già Mật) để tu,
vì cho rằng một khi đã tu Mật thì tự nhiên cũng tu Hiển và ngược
lại .Với Noãn, Đảnh và Nhẫn tam muội da ở địa vị Gia Hạnh đoạn
được “Sở thủ hoặc”, ở địa vị Thế Đệ Nhất Pháp tam muội da đoạn
được “Năng thủ hoặc”, đồng thời dùng bản tính quang minh của Bồ
Tát trí mà chiếu rọi để nhập Đại Lạc Định. Nhập Đại Lạc Định là
đại thành cảnh giới Hiển-Mật dung hợp. Các địa vị còn lại cứ như
sở tu sẽ tự biết, do vậy không cần trình bày thêm. Học thuyết
trên không lưu xuất từ Ấn Độ mà xuất phát từ Ban Thiền
(Pan-Các’en, tức người có đại trí tuệ) Thích Ca Sư Lợi – một hệ
tư tưởng do các nhà dịch thuật truyền bá. Bởi hệ tư tưởng này
rất tương đồng với cái học Mật thừa trong thời quá khứ của Tây
Tạng do phái Ninh Mã truyền thừa, nên gọi phái Tát Già là phái
“Tân học”.
Những trình bày trên là lược thuật về các
phái, ngoài phái Cam Đan chuyên chú tâm vào việc giáo hóa, những
phái còn lại hoặc cấu kết với Thổ hào, hoạt can thiệp vào chính
trị, hoặc lạm dụng thế lực khiến phát sinh nhiều vấn đề. Như
phái Già Nhĩ Cư từng ở trong giới cầm quyền của Tây Tạng, hoặc
như phái Tát Già luôn có quan hệ mật thiết với giới chính trị,
phái Tát Già còn cho phép cưới vợ, sinh con và dùng con làm Pháp
tự. Vì thế người con trai của vị tổ khai sáng của phái nầy là
Không Già Ninh Bảo (Kun-dgah sinin-pa) khi còn là vị tổ thứ hai,
ông từng được Thành Cát Tư Hãn nhà Nguyên giao cho quyền thống
trị Tây Tạng, đồng thời ông vâng mệnh Thành Cát Tư Hãn đứng ra
khai giáo ở Mông Cổ. Đến vị tổ thứ tư của phái này là Khổng Già
Gia Tán (Kun-dgah-rgyal mshan), ông là người học vấn uyên bác và
tinh thông kinh luận nên được Khố Đằng Hãn là Ứng Nguyên Đếä
triệu vào triều phong làm Đế-sư. Người cháu nội của ông là Phát
Tư Ba (còn gọi là Mạc Tư Ba, tên Tây Tạng là
Chos-rgyal-hphagspa) là vị tổ thứ năm của phái Tát Già. Ông này
lúc nhỏ đã cực kỳ thông tuệ, đến lúc trưởng thành là vị bác học.
Khi Nguyên Thế Tổ lên ngôi có triệu ông vào triều, ông vì đức
vua mà làm phép Quán Đảnh, sau ông được phong tước hiệu Quốc sư
và tôn xưng là Đại Bảo Pháp Vương. Khi về lại Tây Tạng, ông
thống nhất chính quyền và thần phục nhà Nguyên. Sau khi viên
tịch, ông được triều Nguyên phong thuỵ hiệu: “Hoàng thiên chi
hạ nhất nhân chi thượng tuyên văn phụ trị đại thánh chi đức phổ
giác chơn trí hữu quốc như ý đại bảo pháp vương tây thiên Phật
tử đại Nguyên đế sư”. Tôn vinh đến như thế có thể nói là chí
cực. Nhân đấy, các Lạt ma của Tây Tạng đều chạy theo thế lực
triều Nguyên, hướng về nội địa Trung Quốc; còn tăng chúng thì ỷ
thế kiêu căng khiến nảy sinh nhiều tệ nạn, đây cũng chính là lúc
Tông Khách Ba ứng vận chào đời để sau đó làm cuộc cách tân Phật
giáo Tây Tạng.
Những gì do Tông Khách Ba sáng lập và phái
Cách Lỗ (Dge-lugs-pa) sẽ giới thiệu ở chương kế tiếp.
Bốn Đại Phái: Hồng- Hoàng- Hắc- Bạch:
Nhìn vào màu sắc áo, mão là có thể phân biệt
được các tông phái của Phật giáo Tây Tạng. Đấy là cách nói theo
thông tục. Kỳ thực thì Phật giáo Tây Tạng trước thời Tông Khách
Ba, đều gia nhập Hồng giáo. Ngoại trừ phái Cách Lỗ, hai mươi
phái còn lại không phái nào không phải là Hồng giáo, vì tăng lữ
hoặc Lạt ma của họ đều mặc y phục màu hồng. Nhân vậy họ còn được
gọi là Hồng Y phái hoặc Hồng Mạo phái (Sha-dmar). Trước Tông
Khách Ba, Hồng giáo cực thịnh, về sau do nội bộ bị hủ hóa, lại
thêm chính quyền do Hoàng giáo nắm giữ và tạo áp lực đối với
Hồng phái, vì vậy Hồng phái ngày một suy tàn. Tuy nhiên ngày nay
tại Ni Bạc Nhĩ vẫn còn chịu sự giáo hóa của Hồng phái. Sau này
Hồng giáo tại Tây Tạng tuy được tu chỉnh về nhiều mặt nhưng cũng
không phục hồi được như trước khi chưa bị hủ hóa.
Hoàng giáo là phái Cách Lỗ của Tông Khách Ba,
nhân khi ông đề xướng cải cách tôn giáo, để phân biệt với Cựu
phái, ông cho nhuộm áo mão thành màu vàng, do đó có tên là Hoàng
Y phái hoặc Hoàng Mạo phái (Sha-gser, nguyên nhân vì sao lại là
màu vàng? Tây Tạng có hai truyền thuyết có vẻ khó tin. Một
thuyết thì nói trong lúc Tông Khách Ba đang giảng thuyết, thình
lình ông lấy cái mão lộn ngược bên trong ra ngoài và đội lên
đầu. Do bên trong mão có màu vàng, từ đó mọi người trong phái
đều đội mão vàng. Thuyết nữa thì nói, nhân lúc Tông Khách Ba
nhuộm y, các màu ông chủ định đều không thành, độc có màu vàng
là tươi đẹp, nhân đó ông sử dụng màu vàng).
Ngày nay cả Đạt Lai và Ban Thiền đều là người
của Hoàng phái.
Tiền bán thế kỷ hai mươi, Hoàng giáo là giai
tầng lãnh đạo Chính–Giáo (chính trị và tôn giáo) với quyền lực
rất lớn tại Tây Tạng. Họ đích thực là một tông phái có thực lực
cực lớn.
Do thời đại mà có sự ra đời của Bạch giáo, so
với Hoàng giáo thì sự xuất hiện của Bạch giáo trước sau chẳng là
bao. Có người cho rằng nguồn gốc của Bạch giáo là một chi phái
của Bổng giáo. Nhưng, theo sự tự xưng của Bạch giáo, thì họ là
một chi phái của phái Già Nhĩ Cư, điều đó chẳng khác một cuốn
Kim An trong bộ “Mật Tông Tập Yếu” vậy, có thuyết nói: “Cát Cư
Ba (Già Cử) có tên thường gọi là Bạch giáo”. Có thuyết cho rằng
trong số các vị sư tổ của Bạch giáo không hẳn là người xuất gia.
Do đó, mọi người (tăng, tục) đều tự xưng họ là Bạch giáo. Đây là
phái tuy lấy cư sĩ tại gia làm chính, chỉ vì họ muốn xa lánh
những đồi bại của Hồng giáo mà hưng khởi thành Bạch giáo ở Hậu
Tạng. Họ dương cao ngọn cờ Hộ pháp, họ nghiêm tịnh giới luật
cũng như hoằng dương một cách rộng rãi cả Hiển và Mật giáo. Họ
lấy Mật thừa làm quy hướng, ấy vậy nhưng lúc Hoàng giáo đại
thịnh, thì Bạch giáo lại có xu hướng suy. Có thuyết nói, mãi đến
tiền bán thế kỷ hai mươi, tại địa khu Hậu Tạng hãy còn hơn tám
nghìn người tín phụng Bạch giáo.
Xin dẫn bài viết của đại sư Thái Hư về Bạch
giáo để tiện tham khảo:
“Xem qua bản dịch về Bạch giáo Tây Tạng của
Liên Bồ Đề, thì Tây Tạng có bốn phái là Hồng, Hoàng, Hắc, Bạch.
Truyền rằng trừ Hắc phái, ba phái còn lại đều là Phật giáo, ba
phái này tu hành một cách minh triết theo “Sáu pháp thành tựu”
và tự cho là họ đặc biệt về Mật tông. Họ đề ra thứ lớp để mật
truyền Vô Thượng Bộ. Xét thấy cũng là Vô Thượng Bộ nhưng trong
đó còn có phép tu. Chung quy, họ chú trọng phát huy nét đặc thù
của Mật tông, và tự cho là họ hơn tất cả. Phái Hồng y cũng nêu
nét nổi bật của họ. Kỳ thực, các phái trên chỉ là đại đồng tiểu
dị mà thôi. Trong sáu pháp thành tựu, họ lấy “Linh nhiệt thành
tựu” làm cơ bản đặc yếu, năm pháp còn lại họ cũng tuân thủ. Họ
coi thường “Huyển quán” và “Mộng quán” và lấy “Tịnh quang trung
ấm” làm tối thượng thành tựu, cả Hồng phái lẫn Hoàng phái đều có
điểm chung là “Chuyển thức thành tựu” đồng tác Mật Di Đà pháp.
Tức chuyển Di Đà Thành Kim Cang Đại Trì. Cứ xem “Ý Biến Thắng
Huệ Nữ Thân Đoạn” thì có thể biết rõ Vô Thượng Bộ của Mật tông
Tây Tạng đều tu định Dục Lạc một cách bí mật.” (Thái Hư Đại Sự
Toàn Thư – Văn Tùng, quyển 30, trang 785).
Hắc giáo vốn là Bổng giáo ngoại đạo, họ thờ
cúng Thiên địa Nhật Nguyệt, Tinh Thần Lôi Vũ, Sơn Xuyên Lăng
Cốc, cho đến tất cả vạn vật. Bổng giáo dùng chú thuật để cúng tế
và giải trừ hoạ hoạn, họ sùng thượng “Vu thuật” và dùng Thần
giáng làm đại tế lễ. Nguyên do là họ dùng áo mão màu đen nên gọi
họ là Hắc phái.
Khi Phật giáo Tây Tạng phục hưng mới gọi Hắc
giáo là Bổng (Bon) giáo. Hiển giáo coi Bổng giáo là ngoại đạo,
là dị đoan và có ý khinh thị. Khi phát âm chữ Bon (Bổng), chữ
này tiếng Mông–Cổ đọc là “Nam Vu”, chứng tỏ Hắc giáo tuyệt nhiên
không thuộc bất kỳ chi phái nào của Phật giáo. Do chịu ảnh hưởng
Phật giáo, Hắc giáo cũng chia thành Tả–Hữu hai phái: Tả phái gần
giống với Hoàng giáo, trong khi Hữu phái gần giống như Hồng
giáo. Hiện còn bộ phận của ba mươi chín tộc người Tạng ở Tát Già
thuộc Hậu Tạng, và ở các tỉnh như Tây Khương, Thanh Hải, Tỳ Liên
là còn tín ngưỡng Hắc giáo. Không có gì phải ngờ bởi chùa miếu,
kinh điển và ngay cả vị tổ sư (Trí Tuệ đại sư, tiếng Tây Tạng là
Đan Ba Kỷ Nhiên) khai sáng là hoàn toàn chịu ảnh hưởng Phật
giáo.
Cứ theo “Nhập Tạng Báo Cáo” của Ngô Trung
Tín, viết năm Dân quốc hai mươi chín (1940), trong đó ghi rõ
những tự viện chủ yếu của Tây Tạng là bảy mươi hai ngôi trong đó
Hồng giáo có bảy ngôi, Hắc giáo có hai ngôi, Bạch giáo có một
ngôi, riêng Hoàng giáo có đến sáu mươi hai ngôi. Cho thấy các
tông phái Tây Tạng, Hoàng giáo tuy đến sau nhưng đứng đầu về số
tự viện. Nguyên nhân không chỉ vì Hoàng giáo nắm giữ quyền lực
chính trị, mà Hoàng giáo còn có cơ sở học thuật vô cùng thâm
hậu, vấn đề này sẽ nói đến ở chương sau. HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).TAM THANH.( MHDT.18/4/2012.
No comments:
Post a Comment